domingo, 16 de mayo de 2010

LA BUENA PALABRA: EXPERIENCIAS Y REFLEXIONES RELIGIOSAS DE LOS GUARANI

LA BUENA PALABRA: EXPERIENCIAS Y REFLEXIONES RELIGIOSAS DE LOS GRUPOS GUARANÍES
POR GRACIELA CHAMORRO - Academia de Misión de la Universidad de Hamburgo/Alemania - Publicado en la Revista de Indias, 2004, vol. LXIV, núm. 230
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A partir de escritos coloniales y etnográficos esbozo en este artículo los aspectos fundamentales
de la religión guaraní. En primer lugar presento las personalidades más destacadas del panteón
del grupo y los relatos que fundan la actividad de esos personajes. En segundo lugar analizo
el concepto-existencia «palabra», destacando su centralidad para entender la cosmología, la relación
de los humanos con los otros seres de la naturaleza y con las deidades, la cuestión del mal y
de su superación, entre los Guaraní.
PALABRAS CLAVES: Religión, mitología, cosmología, profetismo.

INTRODUCCIÓN
En base a datos testimoniales de los grupos guaraní contemporáneos y a
obras etnográficas publicadas en la última centuria puede afirmarse que el elemento
central de la experiencia religiosa y del discurso religioso de los pueblos
guaraní es la «palabra». Los términos ñe'ẽ, ayvu, ãng y asy —traducidos por «palabra
»— poseen, sobretodo, una esencia espiritual y abren caminos para entrar en
el pensamiento indígena e intentar describir la forma en que ellos traman y dimensionan
su vida hacia lo transcendente.
Mi contribuición consistirá en presentar algunas de las respuestas que los Guaraní
vienen dando a preguntas como: ¿Quién es el ser humano frente a los demás
seres terrenales y frente a los seres divinizados? ¿Cómo situar y contrarrestar la
experiencia del mal? ¿Qué aportan los rituales al ser humano? ¿Cuál es el sentido
de la existencia? Presumo que esos indígenas, al contrario de la mayoría de sus
interlocutores occidentales, son pluralistas y no se imaginan una deidad individual
que domina de forma absoluta sobre los humanos; ellos no se sitúan frente a los
demás seres como dominadores, antes como dependientes de ellos, honrándolos
con atributos divinos; no ven el mal como condenación, sino como algo a ser superado;
sus rituales les proporcionan una experiencia religiosa de orden mística, donde
la palabra no es solo una experiencia auditiva sino también visual.
En cuanto a las fuentes utilizadas, cabe precisar que las coloniales, aunque juzguen
negativamente la religión de los Guaraní, cuando son leídas a través de la
clave hermenéutica de los datos testimoniales y etnográficos, pueden ayudar a
imaginar lo que habría sido la religión pre-colonial y colonial de esos grupos. En
este artículo di especial importancia a los apuntes del padre Francisco de Andrada
(1545), a la «primera síntesis» de la religión Guaraní firmada por Alonso de Barzana
(1594), y a los registros de Antonio Ruiz de Montoya (1639-40, 1651). En
esas fuentes se observa, que los conquistadores —contra lo que Furlong1 ha sostenido—
no fueron «unánimes» en sus informes sobre los Guaraní y sí refractarios,
hostiles y ambivalentes, llegando a considerar los indígenas unas veces carentes de
religión y otras desmesuradamente religiosos. Los ensayos etnohistóricos de Bartomeu
Melià2 me orientaron en la relectura e interpretación crítica de esas fuentes.
A fin de comparar datos entre Guaraní y Tupinambás recurrí también a escritos
de misioneros que actuaron en la costa brasileña.
Los datos etnográficos proceden de los escritos de Kurt Unkel Nimuendaju,
León Cadogan, Egon Schaden, Bartomeu Melià, Georg y Friedl Grünberg, y de
los que yo misma he publicado3. Esas obras han revelado la centralidad de la
«palabra» en la experiencia religiosa guaraní. El primer autor que se ha dejado
cautivar por la sabiduría poética de los Guaraní, Nimuendajú, como bien lo reconoce
Melià, no sólo ha oído lo que el Guaraní dice, sino también cómo el Guara-
ní dice lo que dice4; no sólo ha escrito sobre la palabra guaraní, sino que ha osado
pensar el pensamiento guaraní.
He organizado el artículo en cuatro partes. En la primera aclaro la cuestión
terminológica. En la segunda presento algunos aspectos de la religión guaraní
colonial. La tercera está dedicada a las deidades y a las narrativas fundacionales y
la cuarta al estudio de la palabra.

1. LA TERMINOLOGÍA GUARANÍ
Antes de hablar de «religión Guaraní» me gustaría aclarar ambos términos.
El término «religión», a rigor, no existe en guaraní. Para traducirlo, hay que
recurrir a la expresión „nuestro buen modo de ser» (ñande reko katu), que entre
sus varios significados incluye la experiencia religiosa. La expresión indica que
lo que podemos considerar la religión de los Guaraní no es algo aparte del sistema
cultural, sino algo esencial en el pensamiento y en la expresión del grupo
(teko); no se refiere a un mero y supuesto sometimiento de los Guaraní a la voluntad
de los dioses, sino que tiene que ver con el desarrollo y perfeccionamiento
de lo que el grupo considera suyo (ñande), propio y bueno (katu).
El jesuita Ruiz de Montoya, por ejemplo, registró teko katu como la «buena
vida libre» de los indígenas y como «dicen a los salvajes que viven como bestias
»,5 marcando con eso el duelo que se desencadenó entre el antiguo (ymã) modo
de ser indígena y el nuevo (pyahu) introducido por la colonización hispánica y
la misión cristiana.
Entre los Guaraní actuales las expresiones teko katu y su variante teko porã
son los marcadores constantes de la identidad del grupo frente a la sociedad y
religión circundantes. Los Kaiová y Paĩ-Tavyterã se refieren con ellas a sus buenas
costumbres, a sus normas éticas tradicionales y al sistema original que orienta
la vida de los seres divinos y divinizados. Los Mbyá identifican con ellas el
modo de ser de los que habitaron la «primera tierra» y establecen para sí las reglas
que deben orientar su vida.
Una otra expresión guaraní que se aproxima a lo que llamamos religión es teko
marãngatu, que significa modo de ser piadoso. Compuesta de marã (maldad,
delito, debilidad) y katu (bien, bueno), marãngatu figura en el Tesoro de Ruiz de
Montoya como «virtud, provecho, bondad, honra»6. Las ilustraciones léxicas
añadidas por el autor no ofrecen elementos que nos permitan situar esos ejemplos
de forma autónoma en la vida de los Guaraní antes de la conquista europea. Eso,
sumado al uso inequívocamente cristiano que recibió por parte de los misioneros,
lleva a creer que la expresión no fue usada originalmente por los indígenas con
ese significado, siendo más bien acuñada por franciscanos y jesuitas, entre fines
del siglo XVI e inicio del XVII. Marãngatu sería pues un neologismo o una traducción
poco acertada de elementos del cristianismo en un idioma y para dentro
de una cultura donde esos elementos eran extraños. Como sea, el término katu (-
ngatu) es muy relevante en esta expresión. Indica, como en ñande reko katu, el
valor (bueno) que los Guaraníes dan a lo que consideran suyo. Especialmente
entre los Kaiová y los Paĩ-Tavyterã, teko marãngatu significa hoy día costumbres
sagradas, conocimiento espiritual, tradiciones religiosas7.
En cuanto al significado de «guaraní» hay que recordar que hay en ese término
una especie de «identidad atribuída» que, de cierta forma, generaliza y descaracteriza
a los indígenas. Aún así, utilizo el término para referir aspectos comunes a los
grupos aquí estudiados. Para destacar las especificidades recurro a los etnónimos
de las respectivas parcialidades. Mi reflexión sobre «lo guaraní» se basa en el significado
del posesivo ñande, nuestro, y en su relación con su homónimo ore. Ellos
derivan de los pronombres personales de la primera persona del plural ñande.v.a y
ore.v.a respectivamente, siendo que el primero incluye al interlocutor y el segundo
lo excluye.
Recurro a esos términos porque ellos delimitan dos formas de conciencia de
sí y de alteridad entre los Guaraní. Una, ñande.v.a, es más abierta e inclusiva;
otra, ore.v.a, es más cerrada y exclusiva. A lo largo de su historia los Guaraní
alternaron esos dos principios en sus actitudes delante del otro. Conforme al primero,
toleraron y asimilaron las inovaciones, se dejaron bautizar y permitieron
que en su territorio se construyesen escuelas, hospitales e iglesias. De acuerdo al
segundo, vieron en lo nuevo el advento del fin del sistema indígena y del mundo
mismo, pelearon contra los misioneros —asesinándolos cuando percibieron su
intransigencia— y abandonaron sus lugares de origen cuando el «desarrollo», el
otro, se asomó a sus fronteras. En ambas actitudes, los Guaraní reconocen la existencia
de una otra sociedad «en la cual» o «al margen de la cual» viven y necesitan
afirmarse y distinguirse.
Entre los grupos contemporáneos citados en este artículo, los Mbyá son los
que más tienden a afirmarse por el criterio del ore.v.a, los Ñandeva o Chiripá se
destacan como los más concesivos al otro (ñande.v.a), cabiendo a los Kaiová y
Paĩ-Tavyterã la posición intermediaria. Vista por esas claves de la experiencia
indígena, la religión guaraní se nos presenta no solo como un «nuestro (inclusivo)
modo de ser», ñande reko katu, —como el lugar donde los grupos guaraní
gravaron las huellas del modo de ser de los pueblos con quienes contactaron—
sino también como un «nuestro (exclusivo) modo de ser», ore reko katu, —como
forma de afirmar aspectos específicos de su religión y cultura delante de los
otros. De esa forma, por ejemplo, ellos integraron los logros y las derrotas que pasaron
durante el confronto con el cristianismo a aquello que consideraban suyo y al
mismo tiempo mantuvieron vivas sus fronteras de diferenciación, haciendo de su
«nuestro buen modo de ser» su distintivo más elocuente. De modo que no entraré
en la discusión sobre lo que sería «originalmente guaraní» u «originalmente cristiano
», pues ni uno ni otro existe en forma de un repertorio dado, estable y transmitido
de forma invariable de generación a generación. Lo que existe es la capacidad
de desarrollar estrategias favorables a la sobrevivencia y a la recreación de la identidad
y en ese sentido tanto «lo guaraní» como «lo cristiano» traen las marcas de la
interferencia de sus vecinos. Entiendo pues que bajo «religión guaraní» puedo presentar
aquello que los grupos guaraní así consideran, ya que ellos, más que nadie,
son los que pueden decir lo que les es propio y extraño. La extraordinaria variabilidad
con que cada grupo y comunidad guaraní se expresa sobre sus experiencias
religiosas justificaría hablar en «religiones guaraní». Las constantes que iré a destacar
entre ellas, sin embargo, permiten que las considere en singular.

2. LA RELIGIÓN GUARANÍ COLONIAL
Ese «buen modo de ser guaraní» viene explicitado sobretodo cuando se da la
confrontación con el cristianismo.8 «Tienen sembrados mil agüeros y supersticiones
y ritos»9 escribió Barzana en 1594. De otras fuentes contemporáneas sabemos
que el contrabautismo o sustitución de nombres cristianos por nombres
indígenas, la matanza de animales de origen colonial y la perforación del labio
eran entonces prácticas comunes. Durante los conflictos habidos en el periodo
colonial, esos ritos fueron actos mágico-simbólicos celebrados con la intención
de contrarrestar el poder del enemigo y acelerar su decadencia. Así, al quemar
una novilla10 se esperaba ver el fin de todos los animales de origen europeo y de
los «advenedizos» que los introdujeron en la tierra indígena. El acto era una liberación
simbólica del espacio indígena de todo aquello que parecía no tener lugar
y sentido en ese ambiente. Sin embargo, al vestir las vestimentas litúrgicas de los
padres asesinados y al colgar en el cuello los pedazos de un cálice cristiano, como
lo hizo el líder religioso Ybapirí11, el deseo de los Guaraní era atraer sobre sí
el poder que emanaba de esos objetos. En ese mismo sentido, ellos amalgamaban
las imágenes de la apocalíptica católica con las de sus mitos nativos: «consagraban
» eucaristía con torta de mandioca y bebida de maíz, «predicaban» que tigres
y otras fieras saldrían de la selva y entrarían en bandos en las reducciones, destruyendo
en primer lugar a los vaqueros, remadores y carpinteros. También atemorizaban
a la gente anunciando que monstruos de terrible aspecto saldrían de
las cavernas para devorarla12.
Sobre otras prácticas rituales —como el resguardo del esposo de la parturienta,
la antropofagia ritual, el saludo lacrimoso, la adivinación, los ritos funerarios,
la imposición del nombre al bebé y la veneración de los huesos13— puede leerse
en la Conquista Espiritual de Ruiz de Montoya. Las dos últimas se conservaron
hasta hoy día entre los Mbyá; retomaré más adelante la imposición del nombre,
que se practica en los tres grupos aquí considerados.
«Es toda esta nación muy inclinada a religión verdadera o falsa»14 apuntó el
padre Alonso Barzana sobre los Guaraní. La experiencia histórica que está por
trás de su pluma es la constatación de que los indígenas adherían a la religión
cristiana, sin abandonar por ello sus ritos tradicionales. Según Barzana, por causa
de esa inclinación natural „muchos se han fingido entre ellos hijos de Dios, papas,
Jesucristo [...]»,15 se han autoproclamado seres divinos y han tomado a los
misioneros como «lugartenientes» del Dios que predicaban16.
El ambiente de conflicto en que esos episodios sucedieron y fueron registrados
permite afirmar que ellos no fueron simplemente malentendidos entre «profesos
» de dos sistemas religiosos distintos. Tratávase de una reacción de los indígenas
contra la religión que los quería sujetar a los designios de seres sobrenaturales
todopoderosos y complacientes con la explotación colonial. Imnúmeras
fuentes atestiguan cómo los indígenas «guaranizaron» elementos de la predicación
cristiana para contrarrestar el poder de los propios cristianos. Así, algunos
hechiceros de más fama eran adorados como dioses y tenidos por sumos sacerdotes
o papas17, un niño decía «ser Dios o hijo verdadero de Dios», el profeta Oberá
se consideraba «hijo verdadero de Dios y nacido de una virgen», un mago era
«Dios creador del cielo, de la tierra y de los hombres», el líder Paytara se revelaba
como «dios resucitado», otro mago como «dios en tres personas», una india
como «madre de Dios», Rodrigo Jaguariguay como «Dios Padre», su esposa co-
mo «Santa María la Mayor» y su hija como «Santa María la Chica» — parodiando
así la Santísima Trinidad18.
Montoya registró que los Guaraní «al verdadero Dios nunca hicieron sacrificio
».19 Aparentemente negaba con eso la afirmación de Barzana, de que esos indígenas
eran inclinados a cualquier religión, sea ella verdadera o falsa. Pero en el
fondo es la ansiedad de encontrar entre los Guaraní indicios de la existencia del
«verdadero» Dios la que está por detrás de la afirmación de Montoya20. Así, partiendo
de la reverencia o miedo de los Guaraní por ocasión de la caída de rayos, él
dedujo que ellos llegaron al conocimiento de la existencia de Dios y de su unidad21.
Según él, analogías entre la lengua guaraní y la hebrea permitían equiparar el término
aborigen Tupã —que los indígenas exclamaban al oir el trueno— con el vocablo
cristiano «Dios»22. Es basado en esa supuesta analogía con la lengua hebrea
que Montoya tradujo las expresiones de la teología cristiana al guaraní.23 Mucho
menos osado en su interpretación fue el jesuita Manoel de Nóbrega, llegado al Brasil
en 1549. Meses después de su arribo, escribió en una carta que los Tupinambá
no adoraban cosa alguna, ni conocían a Dios, de modo que el único vocablo de que
se disponía para hablarles de Dios era Tupana, término que supuestamente significaba
«cosa divina» y que los indígenas exclamaban al oir los truenos24.
Mark Münzel constata que los jesuitas describieron con regularidad grupos
guaraní y tupíes como no teniendo personificaciones divinas pero al mismo tiempo
como intuyendo lo divino a través del miedo que les transmitía el trueno. Para
el autor, eso atiende mucho más a la necesidad que los misioneros tenían de mostrar
que las enseñanzas de los clásicos romanos a respecto de religión se confirmaban
en el comportamiento de los indígenas25. O sea, su instrucción humanística
los habría llevado a los jesuitas a equiparar la preponderancia de Tupã a la de
Júpiter. Sin eso, probablemente, Tupã habría sido registrado en la historia como
una deidad «menor», que personifica lo transcendente en las esferas uránicas y se
manifiesta en el relámpago, en el trueno y en la lluvia, como la conocemos hoy
entre los Guaraní.
Montoya, entre otros, consideró a los Guaraní como «ateístas»; tanto por no
reverenciar esculturas religiosas como por librarlos de las consecuencias que
recaerían sobre ellos, si se los considerase profesos de otras religiones. Eso queda
muy claro en su Apología escrita durante las polémicas que le tocó enfrentar en
su vejez. Según él, los Guaraní «en cierta manera fueron ateístas»26 y jamás tuvieron
ídolos, adoración ni idolatría de los que falsamente se los calumniaba; al
contrario, las «naciones Guaraní y Tupí» han sido siempre ateístas27. Una analogía
con las lenguas se deja entrever: Así como solo el latín dotaba a las lenguas
aborígenes de una gramática (racionalidad), solo el cristiansimo podía hacer del
indígena persona. Si aún no lo eran, era mejor declararlos ateos. Creíase que era
más fácil convertir al cristianismo a aquel que no tenía religión que al que profesaba
una «pagana».
Entre los que afirmaban que los Guaraní carecían de religión, se tornó célebre
la actitud de los conquistadores que actuaron entre los grupos tupí-guaraní de la
costa brasileña, en el siglo XVI. De la aparente ausencia de dos instituiciones de
la sociedad europea —la ley y el rey— en esos grupos, los misioneros dedujeron
que los aborígenes eran incapaces de tener fe28. Según ellos, sin una «estructura
política jerarquizada» no podía haber «obediencia» y, como ésta era la esencia de
la fe, no se podía «creer» en nada. Los misioneros se creían incumbidos de instruir
los indígenas en la «verdad». Montoya escribió en su crónica: «Yo les di a
entender que había un solo Creador»29. El rico universo religioso guaraní no fue
percebido hasta inicios del siglo XX, precisamente a través de Los mitos de creación
y destrucción del mundo como fundamentos de la religión de los Apapokuva-
Guaraní, publicada por Kurt Unkel Nimuendaju, en alemán en 1914, sobre el
grupo Apapokuva, que hoy ha desaparecido como tal. A continuación analizaré
algunos aspectos de ese universo en las tres parcialidades guaraní a quienes tuve
la oportunidad de conocer: los Chiripá o Ñandeva, los Kaiová o Paĩ-Tavyterã y
los Mbyá.

3. LOS SERES SOBRENATURALES Y SUS HECHOS PORTENTOSOS
Dado el espacio disponible presentaré solamente algunas personalidades que
me parecen ser paradigmáticas para trazar la forma en que los Guaraní se imaginan
lo sobrenatural.
3.1. Jasuka: El Principio del Ser y del Ser Creador
Un primer ciclo de relatos míticos muestra que los Guaraní —Mbyá y Kaiová
o Paĩ-Tavyterã— perciben lo divino como una especie de principio activo del
universo, que denominan Jasuka30. El Ser Creador se origina en una sustancia
madre y crece mamando en su «flor» — «seno» en el lenguaje religioso31. Esa
imagen llevó a León Cadogan a pensar que los relatos eran fragmentos de una
antigua creencia guaraní en una madre universal.32 Una serie de datos refrendan
esa hipótesis. Veamos algunos, elencados por el propio Cadogan.
Jasukáva es el nombre sagrado de la cofia femenina y de la mujer y Jasuka
Sy Ete el de la Madre Originaria. Jasuka vyapu es el nombre religioso del canto
ritual de la mujer y del canasto, implemento usado exclusivamente por mujeres y
metáfora alusiva a la mujer. Algunos relatos mbyá, se refieren a ella como ajaka
rete, cuerpo de canasto.
Entre los vegetales que tienen significado religioso se suelen aplicar a Jasuka
el bambú, del cual se hace el bastón de ritmo de las mujeres; el cedro, considerado
árbol-madre y la palmera, que sostiene el mundo. Jasuka se asocia también
con el fluido vital. A la Madre Originaria la describen los Mbyá como «fuente de
agua situada en el centro de la tierra», lugar de donde procede el grupo. Por su
parte, los Kaiová la consideran una lluvia mansa y suave, que crea, recrea y perfecciona
los seres.
De lo expuesto se deduce que los Guaraní, al imaginarse lo sobrenatural como
una sustancia creadora y mantenedora rescatan la imagen de la mujer como
sinónimo de vida, que no es la de la mujer de los relatos míticos del ciclo de los
hermanos, donde Ñande Sy, «Nuestra Madre», es confinada a una peregrinación
de trágico desenlace. La experiencia colonial, sin duda, contribuyó a ocultar la
imagen de la mujer que en tiempos pretéritos habrá inspirado los relatos en torno
de Jasuka. Pero los Guaraní aspiran a reencontrarse con la Verdadera Madre Originaria,
Jasuka, que, para unos, vive en lo profundo de la oscuridad, y para otros,
en la «tierra sin males».
3.2. Ñande Ru, Ñande Sy y Mba’ekuaa: Los ancestros
Otro grupo de relatos muestra que la familia es el marco dentro del cual lo
divino adquiere contornos personales para los Guaraní. Ella está integrada por
Ñande Ru, «Nuestro Padre/Abuelo», Ñande Sy, «Nuestra Madre/Abuela» y
Mba’ekuaa, la «Sabiduría» o «Aquel-que-sabe»33. «Último-primero», «resplandeciente
» y «elocuente dueño de la palabra» son algunos de los epítetos que refieren
al Ser Creador y antepasado de los Guaraní. Él se forma a partir del fluído
vital, se crea y se descubre en el curso de su propia evolución34. Con la extremidad
de la vara insignie que lleva en sus manos35 forma y sostiene la tierra y origina
la economía de subsistencia, pues es el primer personaje de la historia del grupo
que cultiva. Según los Apapokuva, a medida que este ser avanzaba, echando
los árboles, las semillas brotaban solas y, cuando él retornó del trabajo, ya había
choclo36. Según algunos relatos, «Nuestro Padre» creó a su compañera, «Nuestra
Madre», con el centro de su cofia ritual; según otros, él la encuentra debajo de
una olla de barro o de un canasto. Cuando ambos ya estaban para multiplicarse37,
entra en escena «Aquel-que-sabe», ocasionando un malentendido entre ellos. El
conflicto adquiere diversas tonalidades según el relato de los diversos grupos
guaraní. Los Kaiová destacan lo siguiente:
Papa Réi38 habría llegado a la casa de la pareja encontrando sóla a «Nuestra
Madre», pues «Nuestro Padre» estaba en el rozado. Al enterarse de la visita,
«Nuestro Padre» supuestamente se enfureció porque creyó que Papa Réi
habría fornicado con «Nuestra Madre». Decidió entonces abandonar la tierra y
subir a su morada celestial. Se despidió de su esposa desafiándole a reencontrarlo,
para probarle su fidelidad39, y se marchó, pero no antes de enviarle un
viento muy fuerte, como para provocar la ira de «Nuestra Madre». Pero ella no
se enojó, sino que juntó todas sus fuerzas y con su bastón de ritmo y el canto
sagrado de las mujeres se opuso al poder destruidor del «viento fuerte»40.
La versión de los Apapokuva destaca que, llegando a casa, «Nuestro Padre»
pidió a su mujer que fuese a traer maíz del sembrado. Ella no lo habría tomado en
serio, pues él recién había hecho la sementera. Su esposa agravó la situación diciéndole
maliciosamente que no estaba embarazada de él, sino de Aquel-que-
sabe.41 «Nuestro Padre» no le contestó y abandonó el lugar, ocasionando con su
partida un proceso migracional. Y la primera a emigrar fue su esposa, que estaba
encinta de gemelos, «Nuestro Hermano Mayor» y «Nuestro Hermano Menor».
3.3. Ñande Ryke’y y Tyvýry: Los hermanos
Con las andanzas de «Nuestra Madre» en pos de su marido ofendido se inicia
el ciclo de relatos más popular entre los grupos guaraní contemporáneos, el de los
hermanos o mellizos. Aunque solo existan fragmentos de este mito —de amplísima
distribución en el mundo amerindio— en él se inspira buena parte de la
religión de los Guaraní. El acto de ofender y la venganza, ya presentes en el ciclo
anterior, son temas que, como se podrá ver, prosiguen en este ciclo.
Cuéntase que a cierta altura del camino, «Nuestra Madre», queriendo arrancar
una flor a ruegos de «Nuestro Hermano Mayor», es picada por una abispa.
Ella reprochó al niño por su impertinencia, de querer jugar no habiendo nacido
aún. El niño no le respondió pero decidió vengarse. Así, al llegar a un cruce, él la
dejó tomar el camino que conducía a la casa de los jaguares y no le advirtió del
peligro. Los jaguares la devoraron y los hermanos nacieron huérfanos.
Los hermanos vivieron en la casa de los jaguares hasta descubrir que sus hospederos
eran los asesinos de «Nuestra Madre». Se marcharon pues del lugar con la
esperanza de encontrar los restos de la finada. Después de encontrarlos, «Nuestro
Hermano Mayor» intentó resucitar a su progenitora, modelando sobre sus huesos
un nuevo cuerpo hecho de tierra. Pero la obra quedó inconclusa por imprudencia de
«Nuestro Hermano Menor», quien no pudiendo contener su deseo de mamar le
sacó para siempre toda la energía a «Nuestra Madre». A ésta le sobrevino la segunda
muerte y los mellizos decidieron vengar a su madre. Prepararon una armadilla
para exterminar a los jaguares. Pero por nueva imprudencia de «Nuestro Hermano
Menor» un jaguar consiguió salvarse, diseminando su especie hasta hoy día.
Los dos hermanos decidieron entonces ir en busca de su padre. Mientras caminaban
pusieron nombres a frutas y animales, hicieron armadillas, robaron el fuego
a los buitres, implementaron la forma del plantío guaraní, entre otras cosas. «Nuestro
Hermano Mayor» se esforzó para perfeccionar el mundo creado por «Nuestro
Padre», pero no lo consiguió, por el apuro de su hermano menor. Otra de las hazañas
de los mellizos fue enfrentarse con los Añang, Seres Malignos. «Nuestro Hermano
Menor» es asesinado por ellos, pero su hermano mayor logra resucitarlo. En
relatos más recientes, esos Añang son identificados con otros seres humanos, enemigos
de los Guaraní, como los Kaingang, los Guaikurúes y los «blancos».
Después de muchas hazañas, el hermano mayor, que ya estaba por alcanzar la
perfección, inventó muchas flechas y las disparó en el firmamento formando con
ellas una columna. Acendió por ella como si fuese una escalera hasta las esferas
celestes, llegando así al lugar donde vivían «Nuestro Padre» y «Nuestra Madre».
Lo mismo hizo «Nuestro Hermano Menor». Éste, según los Apapokúva y los
Ñandeva, se echó en el regazo de su madre y se puso a mamar, mientras el hermano
mayor le preguntaba mil cosas a su padre, le pedía sus pertrechos y atributos
shamanísticos. «Nuestra Madre» lloró al verlos llegar y se puso a prepararles
mazamorra para comer. Conforme los Paĩ-Tavyterã y los Kaiová, «Nuestro Hermano
Mayor» probó ser el hijo más fuerte, al alcanzar por sus propios méritos la
perfección, y recibió de su padre la honra de cuidar del ciclo solar o día. El ciclo
lunar o noche quedó bajo el dominio de «Nuestro Hermano Menor»42. ¡Una fiesta
cierra apoteóticamente los episodios de este ciclo!
3.4. Ñe’ẽ Ru ha Ñe’ẽ Sy Ete pavẽngatu: Excelsos verdaderos Padres y Madres
Debemos sobretodo a los Mbyá los datos sobre las deidades guaraní como
Padres y Madres de las palabras-almas. La fuente básica es el Ayvu Rapyta, Fundamento
del decir, compuesto de testimonios indígenas recopilados por León
Cadogan, en los años 40. En el capítulo uno de esa fuente consta que «Nuestro
Padre Último-Primero» creó su divino cuerpo «de las tinieblas primigenias» y
existía iluminado por el reflejo de su propio corazón. Él existía en los Vientos
Originarios. En el capítulo dos, él aparece como «el verdadero Primer Padre Ñamandu
», quien mediante la sabiduría contenida en su propia divinidad y en virtud
de su sabiduría creadora, hizo que se engendrasen llamas y tenue neblina y,
habiéndose erguido, creó el origen del lenguaje humano, concibió el fundamento
del amor y el origen de un himno sagrado. Habiendo creado todas esas cosas en
su soledad, él no se conformó, reflexionó profundamente y tuvo el deseo de crear
a quienes podría hacerles partícipes de esos dones. Concedió así conciencia de
divinidad a cuatro seres43: Ñamandú, Karaí, Jakairá y Tupã; a quienes instituyó
como verdaderos padres de los futuros Ñamandú, de los futuros Karaí, de los
futuros Jakairá y de los futuros Tupã, respectivamente44.
A continuación, esos cuatro seres infundieron divinidad a las futuras verdaderas
Madres de los Ñamandú, de los Karaí, de los Jakairá y de los Tupã. Por haber esos
seres asimilado la sabiduría divina, el lenguaje humano, el amor al prójimo y las
palabras del himno sagrado fueron llamados excelsos verdaderos padres y excelsas
verdaderas madres de las palabras-almas de sus futuros numerosos hijos e hijas45.
Con la expresión «palabra-alma» marcan los Mbyá la acendencia divina del
ser humano, como se verá en la seción 4.2 de este artículo. Las parejas Ñamandú,
Karaí, Jakairá y Tupã fundan los patronímicos sagrados y son los progenitores
de los seres humanos que poblaron la «primera tierra», cuya creación se relata en
el capítulo tres del Ayvu Rapyta.
El verdadero Padre Ñamandú, hizo que en la extremidad de su vara fuera engendrándose
la tierra y creó cinco palmeras eternas para asegurarla. Una colocó
en el centro y con las otras marcó el lugar que sería la morada de los excelsos
verdaderos padres y de las excelsas verdaderas madres de las palabras-almas. En
la primera tierra, los seres humanos podían alcanzar la plenitud, aguyje, sin pasar
por la prueba de la muerte. Los animales vivían sobre la tierra habitados por su
alma terrena y espiritual; solo había bosques sobre la face de la tierra, los campos
surgieron después.
Finalmente, cuando «Nuestro Padre Ñamandú» ya estaba por internarse en
las profundidades del paraíso le instituyó a Karai Ru Ete como Dios del Fuego,
del amor, del calor del corazón. A Jakaira Ru Ete lo instituyó Dios de la Primavera,
de la neblina que es símbolo de la palabra inspirada, de la sabiduría de los
shamanes y curadores. A Tupã Ru Ete lo puso como Dios de las Aguas, de la
frescura y la moderación. Ellos fueron incumbidos de hacer con que las nuevas
generaciones encuentren lugar en su corazón para las llamas sagradas, la neblina
vivificante y el agua del buen modo de ser.
Al finalizar el relato, son pronunciados por primera vez los etnónimos religiosos
de los Mbyá: Jeguakáva para los que traen el símbolo de la masculinidad
y Jasukáva para las que portan el símbolo de la femenilidad. A ellos se les inspiró
el canto sagrado de los hombres, a ellas el de las mujeres46. Las parejas prosperaron
a través de los atributos que les fueron concedidos y se irguieron en gran
número sobre la tierra. Ellas originaron una especie de parentesco simbólico entre
las personas denominadas de acuerdo a la onomástica de éste o de aquel padre,
de ésta o de aquella madre.
3.5. Tekojára: Espíritus
Otra categoría de seres sobrenaturales son los que los Guaraní denominan
«protectores y protectoras» o «dueños y dueñas» (-jára) de plantas y animales, de
los bosques, de las criaturas y de las facultades del ser humano. Esos seres «sobrenaturales
», hoy también llamados espíritus, son especies «originales» (ete),
ancestros de los seres por ellos protegidos. Una especie de remanecentes de la
«primera tierra». Ellos conocen su «modo de ser» (tekokuaa, ijarakuaa) y son
seres completos (ijaguyjéva), diferenciándose en eso de las plantas, de los animales
y de los humanos por ellos protegiods, que son seres incompletos.
Los Tekojára pueden actuar positiva o negativamente sobre el ser humano. Los
Guaraní los suelen invocar en ritos de carácter más familiar, antes de ir a cazar, con
la intención de ganar su benevolencia o de aplacarlos por el mal «necesario» —la
propia subsistencia— que representa la muerte del animal cazado47. Así, los cantos
entonados en esos ritos son una especie de lamento fúnebre —entierro simbólico
del animal— y un acto de encantamiento de la presa, que se desea conducir a la
trampa. Los Guaraní atestiguan de ese modo tanto su dependencia de los animales
y de las plantas como su reverencia por esos seres, que siendo seres con alma no
pueden ser sacrificados sin más. Como cuidadores y cuidadoras de los seres
humanos, los Tekojára son algo así como objetivación de la palabra-alma de la
persona, un «yo» adicional que guía y ampara. En fin, ellos son entre los seres
sobrenaturales los que dan una cierta característica animista a la religión guaraní.
Existen los «dueños» de los montes, cerros y peñascos, de los animales de caza,
cultivos y caminos, que son invocados sobretodo individualmente. Un ejemplo es
el Kurupi o Korupira48, que integra el folklore paraguayo y brasileño como protector
de los animales de caza y de la selva de la voracidad del cazador. Aún así,
yo diría que no se trata de que los Guaraní sacralicen los animales y las plantas,
sino que por su intermedio son invadidos por la idea de un tiempo-espacio original,
por la imagen de la «primera tierra», que emerge a la conciencia y da sentido
a su existencia.
Antes de concluir esta parte hay que registrar que al lado de sus «deidades
tradicionales» los Guaraní evocan algunas entidades de origen híbrido, cuyos
roles no podemos explicitar en el espacio de este artículo. Destaco entre los
Kaiová o Paĩ-Tavyterã: Jesús, Hesu, La Madre de Dios, Tupãsy, San Estanislao,
Tani, Nuestro Dueño, Ñandejára, Gran Noé, Noendusu, y el demonio, Añang;
entre los Mbyá de la costa del Brasil, el Jesuita, Kechuíta.
Por fin hay que agregar que los Guaraní suelen personificar los atributos y las
manifestaciones de sus divinidades y establecer entre esas personalidades relaciones
de parentesco49. Los atributos principales de sus deidades son: vera, el
brillo de los relámpagos, rendy, la luz de las llamas, y ryapu, el sonido del true-
no50. En la trilogía arriba, tyapu hace referencia a la deidad como ser hablante,
vera y rendy a su poder vivificador presente en la lluvia y en el Sol.
3.6. El punto de convergencia
El carácter multiforme y libre de los discursos guaraní sobre sus deidades
puede inducir a pensar que entre ellos reina el caos epistemológico51. Sin embargo,
hay una constante, «la palabra», que organiza esa diversidad e integra las
divinidades en un sistema que se presenta como una comunidad interactiva de lo
divino. A seguir, una de esas representaciones, en la versión de una familia kaiová
de apellido Toriba.
Desterrada de su lugar de origen, esa familia ocupaba un terreno público, en el
municipio de Rio Brilhante, cerca de la ruta que une el Estado de Mato Grosso do
Sul a São Paulo. Como otros indígenas de la región, los Toriba fueron catequizados
por misioneros presbiterianos de la Misión Caiuás. No les era, pues, extraño el
lenguaje cristiano, a punto de incorporarlo, de forma bastante autónoma, a su visión
y discurso tradicional. Preocupados con la anunciada revocación del «Decreto
22/1992», que supuestamente garantizaba «tierra» y «diversidad cultural» a los
pueblos indígenas, los Toriba nos expusieron su sistema teológico, y con ello su
expectativa de que el govierno los considere actores de la sociedad brasileña.
Al dibujar tres circunferencias concéntricas —el cielo, la tierra y el mar— y
al trazar sobre ellas dos líneas perpendiculares con los puntos cardinales en los
extremos, los Toribas sintetizaron su percepción espacial y temporal. Con pequeños
círculos puestos sobre la superficie representaron sus deidades, con nombres52
y tareas específicas. En el gráfico, el mundo es una plataforma circular: los
humanos viven en el centro de la plataforma terrestre; las deidades en los bordes.
El área intermediaria es reservada a las «almas» que no entraron en el paraíso y a
los líderes religiosos que en «viajes rituales» conectan el mundo de los humanos
con el de las deidades.
Para los Toriba, cada deidad tiene tareas específicas a su cargo, sea en el ámbito
celeste como en la tierra y, dada la variedad de los quehaceres, sería imposible
que un único personaje fuese incumbido de realizarlos, por eso existen varias
deidades. Y para evitar que ellas se confundan, existe un sistema de comunicación,
semejante a la «central telefónica», cuyo terminal es Kurusu Ñe’ẽngatu, la
Buena Palabra de la Cruz, puesta en el oeste. Ella es la instancia integradora de
las demás. Su eminencia es marcada con la Cruz resplandeciente de Sol, siendo
éste el mismo fulgor de la «palabra». La cruz y la palabra están impregnadas de
las virtudes vivificantes del Sol. Las líneas que convergen a la base de la Cruz de
la Buena Palabra muestran la interdependencia que hay entre los seres sobrenaturales
y el ámbito terrenal.
Como puede verse, no es más que la buena palabra, ñe’ẽngatu, el punto de
convergencia de las manifestaciones divinas. La «palabra» es la que transforma
lo que aparentemente podría confundir, ordenándolo, como diría Melià, dentro de
una cosmogonía metafórica, como formas del decir53. Con las especificaciones de
esa palabra me ocuparé en el próximo tópico.

4. LA PALABRA GUARANÍ
En este tópico presento el desencuentro histórico entre Guaraní y europeos en
torno de la palabra, bien como la experiencia y reflexión religiosa de los indígenas
en base a esa palabra.
4.1. La historia
En la documentación colonial el arte de la palabra es registrada como condición
para ejercer el liderazgo entre los Guaraní54. Los misioneros lo percibieron e
hicieron del aprendizaje del idioma indígena su primera tarea misionera. Se tornaron
dicípulos de los nativos y no se contentaron hasta conocerlo «con eminencia
», a fin de llegar a parecerse con los indígenas55. Predicaron más de 300 años
en la lengua indígena pero no experimentaron la palabra guaraní como paradigma
ritual y fuente de inspiración56. Ésta cruza silenciosa las crónicas misioneras y la
historiografía colonial.
Donde los misioneros se aproximaron al valor de esa palabra es al notar el
lugar de la música, del canto y de la danza en la sociedad indígena. «Bailes tienen
tantos y tan porfiados, fundados en su religión, que algunos mueren en
ellos» escribió Barzana57. Montoya a su vez clasificó los cantares indígenas, catalogó
sus instrumentos58 y describió que con ellos los indígenas se rebelaban y
afirmaban agresivamente su identidad frente a los invasores59. Los líderes religiosos
eran los señores de la palabra y de las danzas; por medio de ellas proclamaban
sus profecías cataclísmicas, convocaban a los suyos a buscar nuevos lugares
o a exigir de los misioneros que abandonasen la tierra60. Como su consigna afirmaban
que también ellos eran sacerdotes que sabían proponer la palabra de Dios
a los suyos61. No sin razón, algunos registraron la resistencia indígena como un
retorno de los mismos a sus «cantares pasados», al tiempo en que sólo se oía el
sonido de la maraca de los hombres y el bastón de ritmo de las mujeres. Éstos,
como ya he dicho, son fundamentales en las ceremonias y muy significativos en
la reflexión teológica de los Guaraní contemporáneos.
4.2. La palabra-alma soñada: el ser humano
Los Guaraní entienden que todo ser humano es, en su origen, una palabraalma
soñada62. La palabra-alma, ñe’ẽ, ayvu, es un elemento constitutivo del ser
humano, es su palabra divina y divinizadora. Ella da al ser humano la verticalidad
que lo distingue tanto de sus congéneres enfermos como de los muertos y los
animales. «Ser erguido» alude al status divino compartido por el ser humano, ya
que «Nuestro Padre» se irguió para crear63. En el nacimiento, esa palabra provee
para sí un lugar64. Cuando se aproximan las horas del parto, el verdadero padre
de las palabras-almas dice a la palabra-alma que se irá encarnar: Ve a la tierra,
mi hijo (hija), yo haré que mi palabra circule por tus huesos y tú te acordarás de
mí en tu ser erguido65.
Hasta el segundo año de vida se procederá al ritual de nominación de las criaturas66,
a quienes se proveerá de «aquello que mantiene en pie el fluir del decir»,
su ’ery mo’ã a67, su nombre. Éste ejerce una cierta autoridad sobre la persona.
Para los Kaiová y los Ñandeva es la porción divina y divinizadora del ser humano,
itupãréra. Para los Mbyá, el nombre integra a los humanos al cosmos y marca
en ellos su condición de ser dependiente del monte, héra ka’aguy. Lo más
importante de esa psicología es la convicción de que la palabra no es recibida
completamente terminada, sino como un designio inicial que debe desarrollarse y
ritualizarse en el transcurrir de la vida68. Así, por ejemplo, en los rituales de «rebautismo
», cura y «purificación» (nimongarai) las personas celebrarán sus esfuerzos
de ir «irguiéndose», perfeccionándose en su palabra-alma; los niños, en
particular, lo harán en el ritual de iniciación, kunumi pepy, en el cual recibirán su
adorno labial o tembeta.
Finalmente, cuando la palabra no tiene más lugar, la persona muere y tórnase
una palabra-que-no-es-más, ayvukue, ñe’ẽngue, ãngue, asykue. Los sufijos -kue y
-ngue son marcas de pretérito e indican el devenir. Ayvukue o ñe’ẽngue refiere la
palabra-alma de origen divino, que emprende una marcha hacia un mundo plenificado,
aunque le cueste separarse de los seres y del ambiente conocidos.
Pero al lado de la palabra-alma divinizadora, los Guaraní creen posser un alma
de procedencia terrena, ã, asygua, que imprime en ellos el impulso hacia la
horizontalidad y la tendencia a abandonar el fin último de su existencia, que es
divinizarse. Eso les acarrea confusión y toda suerte de crisis —enfermedades,
tristezas, enemistades, etc.— interpretados como fragmentación o bifurcación de
la palabra. En ese contexto, el ritual de curación se entiende como un «volver a
sentar» en la persona su palabra divina o «redimirle el decir», lo que entre los
Mbyá está a cargo de los eepya, erguidores de la palabra69. El fracaso de una terapia
y la apatía de algunos frente a las crisis son interpretados frecuentemente
como ñemyrõ, que es el ensimismamiento y desinterés de la persona por los demás
y por su palabra divinizadora. En este caso domina sobre ella su alma de
origen terreno, asy o ãng.
Cuando una persona muere, su alma de origen terreno vagará hasta encarnarse
en algún animal o alguna planta y, en caso de intenso luto, en uno de los deudos
desconsolados. Sobre este aspecto de la creencia guaraní del alma anotó Barzana
«conocen toda la inmortalidad del alma y temen mucho a los anguéra»,70 al
paso que Montoya registró en su léxico «alma de difunto», «alma fuera del cuerpo
» y «fantasma» como siendo ãnguéra71.
Así, la vida de los Guaraní es marcada por la inestabilidad. De un lado, su palabra-
alma de origen divino los impulsa a creer que como sus ancestros y los
habitantes de la «primera tierra» alcanzarán la plenificación sin experimentar la
muerte. Por otro, su alma de origen terrenal los aparta de ese fin último y los hace
perezosos para empeñarse en desarrollar el impulso inicial hacia lo divino, que
está inscrito en su propio nombre. Los Mbyá se refieren a esa situación diciendo
que se les ha bifurcado la palabra. En el lenguaje del mito de los mellizos, podría
decirse que el ser humano no consigue «vencer el jaguar», que él se divide entre
continuar viviendo bajo la amenaza de ser devorado por su condición humana
terrena, simbolizada en el animal, y emprender la marcha hacia la morada del
ancestro divinizado.
Entre las experiencias fundadoras de la inestabilidad que acosa a los seres
humanos en la «segunda tierra» están la ignorancia, la ira, el acto de ofender y el
adulterio. Ya las metáforas que exprimen la superación de esa situación son: «erguirse
» (e), «adquirir grandeza de corazón» (py’a guasu), «alcanzar la plenitud»
(aguyje), acceder a la palabra sin mal (ñe’ẽ marane’ỹ). Los Guaraní tienen en la
perseverancia de «Nuestro Hermano Mayor» y de otros ancestros, como Capitán
Chikú, el ejemplo que necesitan para continuar ejercitándose en afirmarse como
un Guaraní, alcanzar serenidad, inspiración poética y vivir la reciprocidad.
4.3. Palabra para ser vista y oída: los rituales
Junto con «el hablar», «el oir» y «el ver» hacen parte de la experiencia de la
palabra, entre los Guaraní. Oir, hendu, y ver, hecha, originan, entre ellos, dos
formas distintas de percibir y ministrar la palabra. Así, pueden distinguirse dos
tipos de persona: las ohendúva o aquellas que accedieron a la palabra por intermedio
de otras personas, de quienes han oído los cantos, rezos e historias del
grupo y las ohecháva o aquellas que tuvieron una experiencia directa con la palabra,
contemplándola en un acto místico o siendo inspiradas por ella, en sueños.
Por lo general, todas las personas son portadoras en mayor o menor grado de
cualidades que las predisponen a tener experiencias espirituales. La diferencia
está en que la realización de esa predisposición se dá entre los Kaiová y los Ñandeva
generalmente en el ámbito del «oir» y entre los Mbyá en el ámbito del
«ver», de la inspiración onírica. Según los primeros, entre ellos ya no hay quien
se someta a los ejercicios que llevan a «ver» la palabra72, restándoles admirar y
aprender del saber de los líderes espirituales mbyá, karai73. Frente a la aparente
desventaja de los Kaiová, que supuestamente ya no pueden resistir a la luz que
emana de la visión, yo propondría que la experiencia ritual les propicia a ellos
aprehender la palabra en su dimensión místico-contemplativa74.
En sus celebraciones, ellos cantan o declaman horas y horas la palabra al
compás de una caminata ritual, que rememora sus andanzas. Pulsando la maraca
nativa, sus líderes declaman los versos de los episodios míticos y guían su grupo
hacia el origen, roguatámo roñemboypy. Cantando ellos enfrentan las vicisitudes
del camino, cruzan las diversas plataformas superpuestas del universo y llegan
psíquicamente hasta la morada de las divinidades. Activan la memoria colectiva
y entran en ella, mezclando las historias de sus vidas con los episodios recitados
(papa) en los versos, imitando (a’ã) así los eventos primordiales. Al recitar la
historia de la creación, entienden que le están dando a la tierra el soporte, sin el
cual sobrevendría su inminente destrucción.
Al año, cada Paĩ-Tavyterã o Kaiová dedica de cuatro a ocho noches para «internarse
» ritualmente en la creación. Al repetir los versos de un largo himno, él
va imaginándose la tierra, primero pequeñita y luego ensanchándose, una tenue
neblina la adorna. Seres divinos y cuidadores de los seres hacen en ella morada.
Celébrase el ritual de nominación de esos seres y prepárase la fiesta de la asunción
de los mismos a las esferas celestiales. Después de evocar los pertrechos
rituales, el acto de adornarse y el pájaro del buen hablar se abre la puerta del cie-
lo y se consuma un protorito de pasaje. «Nuestro Padre» se pregunta a quién podrá
confiar su modo de ser. Ve entonces el pequeño altar de los indígenas, su
casa ritual, sus pertrechos rituales y les confía su buen modo de ser: la celebración
de las fiestas del maíz, la de nominación y de iniciación de los niños.75 En
ellas se actualizan de forma apoteótica los grandes principios del mundo mítico:
la economía de reciprocidad, jopói, el amor mútuo, joayhu, el buen modo de ser,
teko katu, la justicia, teko joja, la diligencia, kyre’ỹ, la paz, py’a guapy, la serenidad,
teko ñemboro’y, y la mútua palabra, oñoñe’ẽ.
Pese a las diferentes interpretaciones de los ritos en los diversos grupos guaraní,
en todos son prácticas comunes el canto, el rezo y la danza. Los Mbyá se distinguen
por incluir en sus rituales mayores la bendición de las personas y la ceremonia
de curación a base de plegarias, masaje y fumarada; por el uso del violín de tres
cuerdas y la guitarra de cinco cuerdas, la vela, la pipa y el tabaco. Por su parte los
Kaiová y Ñandeva se destacan por incluir la cruz en su simbología y por el uso de
vestimentas rituales. Entre otras prácticas que se realizan a nivel más familiar constan
la bendición de personas, semillas y partidas para la caza.
4.4. Palabra y «naturaleza»
En guaraní no existen términos que tracen una oposición entre «naturaleza» y
«cultura; los dos ámbitos de la realidad hacen parte de un único proceso de evolución
o desdoblamiento76 de la «palabra», en última instancia. Como ya se ha
visto, aunque con diferentes énfasis en los varios grupos, la sabiduría divina77 se
desdobla en lo telúrico dotando de palabra-alma a los humanos y a los demás
seres. Esta convicción ejerce una fuerza cósmica de tanto impacto sobre los Guaraní
que, según suponen, un contacto más intenso con un ser de la ‘naturaleza’
implica siempre en relacionarse con el alma o los respectivos protectores de ese
ser. Para ellos, como escribe Friedl Grünberg, «el encuentro con la ‘naturaleza’
es siempre un encuentro con la divinidad»78.
Si el patrón dominante en las culturas llamadas occidentales concibe los seres
humanos como fuerza exterior a la naturaleza, pudiendo actuar sobre ella a su
antojo, entre los Guaraní lo que llamamos naturaleza no se encuentra separado
sino que forma parte del sistema social y posee características humanas. La «naturaleza
» ve, oye, habla, siente, se adorna, se despereza y acurruca, se cansa, se
enferma y muere, como toma parte activa del proceso de su perfección. Los
Kaiová, por ejemplo, describen la tierra como un bebé que en el principio balbu-
ceaba su palabra79 y describen el ciclo que va desde el plantío del maíz hasta su
cosecha con los mismos términos con que describen la evolución del ser humano.
En sí, la naturaleza incluye una gran cantidad de animales y plantas de origen
divino que son objeto de especial consideración, una especie de modelo heredado
de la «primera tierra» y hacia el cual evolucionan las respectivas especies de la
«segunda tierra». En una expresión que se aproxima del platonismo, Cadogan
considera que, para los Guaraní, los animales actuales son apenas «imágenes
perecibles de los animales eternos»80, como los seres humanos lo son de los ancestros
y héroes culturales. Los seres humanos, los animales y las plantas hallan
su razón de ser y su estatura plena en la respectiva divinidad de la que son reflejo.
Para alcanzarlo, los seres que pueblan la tierra necesitan escuchar la historia
de su origen — los mitos — y realizar plenamente la «capacidad de ser» que
traen consigo. En el caso del maíz esa plenitud consiste en alcanzar la madurez
de las espigas; en el de los humanos, en acceder a buenas y bellas palabras inspiradas.
En ese sentido puede decirse que a los Guaraní se aplicaría bien la frase de
Feuerbach: Si Dios fuese un objeto para un pájaro, Él sería un ser alado; el pájaro
no conoce nada más alto y sublime que el de tener alas81.
4.5. La palabra que recrea un lugar
En los últimos cien años, muchos males extrasistémicos indujeron a los Guaraní
a creer que serían aniquilados. Pero por lo general, cada amenaza de destrucción
vino acompañada de la imagen de un mundo nuevo, que en religión es también
«primero», «original».
Así, para los Apapokuva, que huían de las consecuencias de la Guerra de la Triple
Alianza (1865-70), era como si el mundo estuviese a punto de sucumbir. Para
evitar la destrucción, abandonaron sus pagos y se marcharon hacia el este. Según el
mito que funda sus andanzas, construyeron una casa de madera, entraron en ella y
empezaron a danzar y a cantar, mientras la tierra se indundada. «Nuestro Padre» les
infundió coraje para sobreponerse al miedo. La casa se movió, giró, fluctuó sobre la
superficie del agua y partió rumbo a las esferas celestes, llegando al lugar denominado
«tierra sin males». Allí las plantas nacían y los frutos de la tierra se procesaban
por sí mismos; las presas llegaban a los pies del cazador ya muertas, las personas no
envejecían ni morían ni tampoco conocían el sufrimento82.
Semejantemente, los Mbyá contemporáneos, aunque no todos, cercados por los
nuevos frentes de colonización en el oeste brasileño, el este del Paraguay y noreste
argentino, buscan un lugar guardado y protegido, una tierra buena y fértil, donde
existen las plantas y los animales «originarios», donde es factible alcanzar la perfección
personal porque allí existen las condiciones para eso: las plantas, los animales,
el agua, el viento, las casas y las personas son originales (marae’ỹ)83.
En las andanzas de los Mbyá se constata que no solo la selva, sino también
las ruinas ejercen una notable atracción sobre ellos. Es como si el tiempo hubiese
reconciliado esos dos símbolos incompatibles del pasado guaraní. Desde los
tiempos coloniales la selva ha constituído algo esencial para el ser guaraní. Para
uno de los grandes profetas contra las reducciones jesuíticas, Potiravá, la naturaleza
indígena era andar por valles y selvas. Intuyendo que en las reducciones
acabarían amansados y desacostumbrados a su ecología nativa, y que la reducción
les cerraría los caminos para la tierra nueva y para la libertad, ese líder organizó
una rebelión en la que sacrificó la vida de los misioneros. La «selva» y las
«ruinas» son marcas de la memoria. La «selva» aproxima a las generaciones contemporáneas
del período anterior a la ocupación europea del siglo XVI, mientras
que «las ruinas» les indican el tiempo colonial, durante el cual un nuevo héroe
civilizador, el Kechuíta, les dió a conocer casas de piedra84.
Por su parte los Kaiová, los Paĩ-Tavyterã y los Ñandeva presienten que esta
tierra está a punto de desmoronarse y de ser inundada. Deforestación, monocultura,
destierro, antiindigenismo y nuevas enfermedades son algunos de los infortunios
que los impulsionan a buscar una «tierra de tiempo-espacio perfecto», yvy
araguyje, una «tierra guardada», yvy ñomimbyre. Aunque la aproximación de esa
tierra no presuponga movilidad geográfica entre estos indígenas, el camino es
entre ellos, como entre los Mbyá, un elemento fundamental para imaginar ese
lugar. Su experiencia de viandantes, tapeja, ellos lo hacen sobretodo en sus ritos.
Andar es el movimiento básico de sus danzas; la palabra, su viático. En sus celebraciones,
ellos reelaboran las imágenes del pasado en espacios imaginarios sobre
el cual proyectan sus esperanzas. El «estar a caminho» es una forma de
«aproximarse» a los lugares originales, donde ellos podrán cultivar la tierra a su
modo y vivir de la tierra y en la tierra como verdaderos humanos, vivir sin el
asedio y sin la indiferencia de la sociedad envolvente, y donde sus palabras se
tornen «sin males», marane’ỹ, en el sentido de verdadero y original. Mientras no
lo alcancen, sus pasos seguirán consagrando, en su andar, el camino como metáfora
(templo) de esperanza y libertad85. Mientras no se concretice ese sueño en un
nuevo tekoha, ningún personaje será más real que el poeta; nada más imprecindible
que el proferir bellas palabras inspiradas86.


1 Guillermo FURLONG, Alonzo Barzana, S. J. y su carta a Juan Sebastián (1594), Buenos Aires,
Theoria, 1968, p. 78.

2 Bartomeu MELIÀ, El guaraní conquistado y reducido; ensayos de etnohistoria, Asunción,
CEADUC. 1988.

3 Kurt Unkel NIMUENDAJU, As lendas da criação e destruição do mundo como fundamento
da religião dos Apapocúva-Guarani, São Paulo, EDUSP/Hucitec, 1987; León CADOGAN, «Aporte a
la etnografía de los Guaraní del Amambái, Alto Ypané», Revista de Antropologia, USP, 10 (1-2),
São Paulo, 1962, pp. 43-91; León CADOGAN, Ayvu rapyta; textos míticos de los Mbyá-Guaraní del
Guairá, Asunción, (Ed. Bartomeu Melià), Fundación «León Cadogan»/ CEADUC/CEPAG. 1992;
Egon SCHADEN, Aspectos fundamentais da cultura guarani [1954], São Paulo, EPU/EDUSP, 1974;
Bartomeu MELIÀ, Georg GRÜNBERG, Friedl GRÜNBERG, «Etnografia guaraní del Paraguay contemporáneo:
los Paĩ-Tavyterã», Suplemento Antropológico, 11, 1-2, Asunción, 1976, pp. 151-295;
Friedl GRÜNBERG, Auf der Suche nach dem Land ohne Übel: Die Welt der Guarani-Indianer Südamerikas.
Wuppertal, Peter Hammer, 1995; Graciela CHAMORRO, A espiritualidade guarani: uma
teologia ameríndia da palabra, São Leopoldo, Sinodal/IEPG. 1998; Graciela CHAMORRO, Kurusu
ñe’ẽngatu: palabras que la historia no podría olvidar, Asunción, CEADUC, São Leopoldo,
IEPG/COMIN, 1995; Graciela CHAMORRO, Auf dem Weg zur Vollkommenheit; Teologie des Wortes
unter den Guaraní in Südamerika. Münster, Lit, 2003.
————
4 Mark MÜNZEL, (ed.), Die Mythen sehen. Bilder und Zeichen vom Amazonas, Frankfurt am
Main, Museum für Völkerkunde, 1988, p. 633.

5 A. RUIZ DE MONTOYA, Tesoro de la lengua guaraní [1639], Leipzig, Oficina y Funderia de
W. Drugulin, 1876, pp. 363-64.

6 Ibidem, p. 209.
————
7 CHAMORRO [3, 2003], p. 381; GRÜNBERG [3, 1995], p. 291.
————
8 MELIÀ [2] pp. 100 y ss.

9 MONUMENTA PERUANA, Apud «Monumenta Historica Societatis Iesu», Roma, 1954-1981.
V, p. 589.

10 Pedro de ANGELIS, Colección de obras y documentos relativos a la historia antigua y moderna
de las provincias del Rio de la Plata, ilustrados con notas y disertaciones por Pedro de
Angelis. v. 3 pp. 7-420. Buenos Aires, Plus Ultra, pp. 310-311.

11 Antonio RUIZ de MONTOYA, Conquista espiritual feita pelos religiosos da Companhia de
Jesus nas Províncias do Paraguai, Paraná, Uruguai e Tape [1639]. Porto Alegre, Martins Livreiro,
1985, pp. 201-202; Nicolás DEL TECHO, Historia de la Provincia del Paraguay de la Compañía de
Jesús, V., Madrid, A. de Uribe, 1897, p. 96.
————
12 Ver a respecto de este tema CHAMORRO [3, 1988], pp. 60-76.

13 MONTOYA [11], pp. 52-55, 104-107.

14 Monumenta Peruana [9], p. 589.

15 Ibidem, pp. 589-590.

16 Maxime HAUBERT, A vida quotidiana no Paraguai no tempo dos jesuítas, Lisboa, Livros do
Brasil, 1968, pp. 181-182.

17 CARTAS ANUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY, CHILE Y TUCUMÁN DE LA COMPAÑÍA DE
JESÚS, Buenos Aires, Talleres Casa Jacobo Peuser, 1927-1929, II, pp. 364-365.
————
18 CHAMORRO, [3, 1988], p. 84.

19 RUIZ DE MONTOYA, [11], p. 53.

20 Esa ansiedad le impidió a Montoya percibir las deidades indígenas, valga decir que no
consta en sus obras ningún dato significativo sobre el panteón guaraní. Eso parece haber sido también
el caso de otros conquistadores. El documento de evangelización más importante de la época,
el Catecismo de Lima, por ejemplo, sugiere solo vagamente que os indígenas divinizaban el Sol, la
Luna, las Estrellas, el Lucero del alba y el Rayo, pues el catequista afirma que nada de eso es Dios,
apenas hechura de Dios. Cf. Luis BOLAÑOS, «Catecismo Breve del Concilio de Lima». In: Marcos
MORÍNIGO, «El catecismo del P. Fr. Luis de Bolaños», Azul, Revista de Ciencias y Letras, 2, 9,
Buenos Aires, 1931, pp. 53-69, p. 61.

21 Antonio RUIZ DE MONTOYA, Bocabulario de la lengua guaraní [1640]. Leipzig, Oficina y
Fundería de W. Drugulin, 1876, p. 323.

22 RUIZ DE MONTOYA, [11], p. 52.

23 RUIZ DE MONTOYA, [21], p. 404.

24 Serafim LEITE, Cartas dos primeiros jesuítas do Brasil, São Paulo, Comissão do IV Centenário
da Cidade de São Paulo, 1954, p. 150.

25 Mark MÜNZEL, «Juppiters wilder Bruder; der Versuch der Missionare, den Tupinambá und
Guarani einen christlichen Gott zu bringen», Karl-Heinz KOHL (ed.), Mythen der Neuen Welt; Zur
Entdeckungsgeschichte Lateinamerikas, Berlin, 1982, pp. 101-109.
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26 Antonio RUIZ DE MONTOYA, Apología en defensa de la doctrina cristiana escrita en guaraní
[1651]. Lima/Asunción; Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica/Centro de
Estudios Paraguayos «Antonio Guasch», 1996, pp. 33, 96.

27 Ibidem, pp. 33-34, 93.

28 A esa idea llegaron los conquistadores porque el sonido de esas letras no existía en las lenguas
tupí-guaraníes.

29 RUIZ DE MONTOYA [11], p. 141
————
30 CADOGAN [3, 1962], p. 47; SCHADEN, [3], p. 110.

31 MELIÀ, GRÜNBERG & GRÜNBERG [3, 1976], p. 228.

32 CADOGAN, [3, 1962], p. 47.
———
33 Shamanes y antepasados con prestigio pueden ser identificados por esos mismos nombres.

34 MELIÀ, GRÜNBERG & GRÜNBERG [3, 1976], p. 228; CADOGAN, [3, 1992], p. 27.

35 CADOGAN, [3, 1992], pp. 48-49.

36 NIMUENDAJU, [3], p. 48.

37 Ojepypira haguãma.

38 La expresión parece hacer referencia al Sumo Pontífice de la Iglesia Católica, el Papa, y al
Rey español.

39 CADOGAN [3, 1962], p. 53.
40 Ibidem, pp. 54-55; GRÜNBERG [3], p. 84.
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41 NIMUENDAJU [3], p. 135.
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42 Este relato es básicamente kaiová y paĩ-tavyterã y está basado en MELIÀ, GRÜNBERG & GRÜNBERG
[3, 1976], 230-232; GRÜNBERG [3], pp. 67-70 y CHAMORRO [3, 2003], pp. 153-56. La versión
apapokuva del mismo se puede leer en NIMUENDAJU [3], pp. 135-141; la de los Chiripá en José A.
PERASSO, Ava guyra kambi (notas sobre la etnografia de los Ava-kue-chiripa del Paraguay Oriental).
Asunción, 1986, pp. 42-45 y Miguel Alberto BARTOLOMÉ, Chamanismo y religión entre los Ava-Katuete.
Asunción, 1991, pp. 43-59; mientras que la de los Mbyá en CADOGAN [3, 1992], pp. 115-143.

43 CADOGAN [3, 1992], pp. 24-35; GRÜNBERG [3], pp. 178-183.

44 CADOGAN, [3, 1992], pp. 34-37.
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45 Ibidem, pp. 38-39.

46 Ibidem, pp. 48-59; GRÜNBERG [3], pp. 188-191.
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47 Bartomeu MELIÀ, El Guaraní: experiencia religiosa, Asunción, CEADUC/CEPAG, 1991,
pp. 56. Cf. algunos cantos en CHAMORRO [3,1995], pp. 69-70, [3, 1998], pp. 140-14l.

48 MELIÀ [47], pp. 55-56.

49 Egon SCHADEN, Aculturação indígena: ensaio sobre fatores e tendências da mudança cultural
de tribos índias em contacto com o mundo dos brancos. Revista de Antropologia, 13, pp. 1-317.
São Paulo, 1965, pp. 106-108; Alfred METRAUX, A religião dos Tupinambás e suas relações com
as demais tribos tupi-guaranis, São Paulo, Nacional/Universidade de São Paulo, 1979, pp 1-20.
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50 León CADOGAN, «Chonó Kybwyrá, aves y almas en la mitología guaraní», Revista de Antropologia,
USP, 15-16, pp.133-147, São Paulo, 1967-1968, p. 134; MELIÀ & GRÜNBERG [3, 1976], p. 228;
CHAMORRO, [3,1995], pp. 187-191.

51 MELIÀ [47], pp. 58.
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52 Entre otros: Chiru Ára Noe, Tupambi, Kerero, Karai Papa, Kurusúva Jeguakarei, Kurusúva
Jeroky, Kurusúva Jeguaju, Eichu, Pa’i Kuara, Hyapuguasúva, Kurupíra Rembypy, Yryvera,
Jakaira Guasu, Guyra Pepotĩ.
53 MELIÀ, [47], p. 57.
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54 Entre otras fuentes, cf. Fernão CARDIM, Tratados da terra e gente do Brasil, São Paulo,
Nacional, 1939, p. 272 y CARTAS ANUAS [17] p. 223.

55 Pablo HERNÁNDEZ, Organización social de las doctrinas guaraníes de la Compañía de Jesús,
Barcelona, Gustavo Gili, 1913, p. 585.

56 MELIÀ [2], p. 169.

57 MONUMENTA PERUANA [9], p. 590.

58 RUIZ DE MONTOYA, [5] pp. 324, 17, 324, 134.

59 MELIÀ, [2], pp. 115, 118.

60 Ibidem, p. 119.

61 CARTAS ANUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY (1632-1634), Resistencia, Instituto de Investigaciones
Geo-Históricas, Conicet Foundanord (Dactilografado), 1984, p. 94.
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62 Sobre la importancia del sueño en la vida espiritual de los Guaraníes, cf. MELIÀ, [47],
pp. 101-118.

63 «Decir» y «erguir» proceden de un mismo radical, e, en mbyá-guaraní (CADOGAN,
[3,1992], pp. 32-33).

64 Oñemboapyka. Literalmente «provee para sí un asiento».

65 León CADOGAN, «La encarnación y la concepción; la muerte y la ressurrección en la poesía
sagrada «esotérica» de los Jeguaká-va Tenondé Porä-güé (Mbyá-Guaraní) del Guairá, Paraguay».
Revista do Museu Paulista, 4, pp. 233-246, São Paulo, 1950, p. 88.

66 Ya Montoya escribió a inicios del siglo XVII que los indígenas usaban «una especie de
bautismo o modo de ponerle nombre» al bebé. Nimuendaju describe semejante ritual a inicios del
siglo XX, entre los Apapokuva.

67 CADOGAN, [65], p. 235.

68 MELIÀ [47], p. 34.
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69 CADOGAN [65], p. 235.

70 MONUMENTA PERUANA [9], p. 590.

71 RUIZ DE MONTOYA, [21], p. 153; [5], p. 38.
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72 CHAMORRO[3, 1995], pp. 57 y ss; [3,1998], cap. VI, pp. 269-324; GRÜNBERG [3], pp. 76-
151; MELIÀ, [47], pp. 43-49.

73 Los karai son para algunos los únicos shamanes entre los Guaraníes contemporáneos
(GRÜNBERG, [3], p. 74).

74 Friedl Grünberg llama la atención para las abundantes imágenes dedicadas a la luz en el
himno (Ibidem p. 94).
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75 GRÜNBERG [3], pp. 88-94; MELIÀ & GRÜNBERG [3], pp. 235-243; CHAMORRO [3, 1995],
pp. 75-119, [3, 1998], pp. 162-192.

76 GRÜNBERG [3], pp. 7-8.

77 Oyvárapy mba’ekuaágui significa «por causa» o «a partir de su propia sabiduría.

78 GRÜNBERG [3], p. 8
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79 El término usado por ellos es oñemongo’i, que significa «moverse», «hacerse audible».

80 León CADOGAN, «Ñane Ramõi Jusu Papa Ñengarete: canto ritual de nuestro abuelo grande
primigenio (el creador)», Suplemento Antropológico, 3, 1-2, pp. 425-450, Asunción, 1968, p. 80.

81 Ludwig FEUERBACH, A essência do cristianismo, Campinas, Papirus, 1997, pp. 59-60.
82 NIMUENDAJU [3], pp. 154, 156.
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83 Maria Inês LADEIRA, «Yvy marãey; renovar o eterno», Suplemento Antropológico, 34, 2,
Asunción, CEADUC, 1999, pp. 81-100, pp. 83-86.

84 Celeste Ciccarone recogió varios datos sobre el tema entre los Mbyá del litoral brasileño.
Ver Celeste CICCARONE, «A viagem anterior», Suplemento Antropológico, 34, 2, Asunción, CEADUC,
1999, pp. 39-62, pp. 44-47. Ya entre los Mbyá de Argentina ese personaje no aparece.

85 CADOGAN, [3, 1992], pp. 37-39, 80-82.

This paper, based on colonial and modern ethnographic writings, outlines the fundamental aspects
of the guarani religion. In the first place I present the most outstanding characters of the
Guarani pantheon, and the narratives that found the activity of those personages. Secondly I analyze
the concept-existence «word», emphasizing its core value to understand the cosmology, the
relation of the humans with other natural beings and with deities, the problem of evil and its overcoming
between the Guarani.
KEY WORDS: Religion, mythology, cosmology, prophetism.
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86 Les agradezco a Guillermo Wilde y a Oscar Calavia por su crítica lectura del texto y por sus
ricas sugerencias.

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