lunes, 15 de marzo de 2010

LITERATURA GUARANI DEL PARAGUAY - POR RUBÉN BAREIRO SAGUIER

ATENEO DE LENGUA Y CULTURA GUARANI
Maitei horyvéva opavavépe
David Galeano Olivera


LITERATURA GUARANÍ DEL PARAGUAY (I)

Por RUBÉN BAREIRO SAGUIER

Leer original (hacer clic) en: http://www.cabildoccr.gov.py/libros/literatura_guarani_py.pdf



INTRODUCCION GENERAL

A la memoria de León Cadogan

miembro genuino del asiento de los fogones

Estos textos son el testimonio —resplandeciente y crepuscular—

de una larga, empecinada lucha y de una muerte ineluctable. Una

agonía —en el sentido etimológico de la palabra— que comienza

con el primer contacto de la Conquista y se prolonga indefinida e

implacablemente a través de todo el proceso colonial. Ese camino

que, entre un canto amenazado y un silencio voluntario, dura

desde el año 1524, en que el lusitano al servicio de España, Alejo

García, arrastró sus pasos de sonámbulo buscador del oro, por las

tierras de los guaraníes. Un camino que aún sigue andando y que

de alguna manera no acabará nunca, pues el testimonio de la

muerte cultural encerrada en los cantos, que han de sobrevivir a

los cantores, contiene al mismo tiempo la marca de su perennidad.

EL GUARANI Y SU MUNDO

ANTES de la llegada de los europeos, los guaranís integraban la

gran familia, o la nación conocid a con el nombre de guaraní-tupi.

La misma ocupaba vasta región que, de manera discontinua bajaba

por las costas del océano Atlántico desde más arriba de la

desembocadura del Amazonas hasta más abajo del estuario del

Plata, extendiéndose hacia el interior hasta los contrafuertes

andinos, especialmente a lo largo de los ríos. La familia Guaraní-

Tupí habitaba, pues, gran parte de los actuales territorios de Brasil,

Paraguay, Argentina, Uruguay, Guayana, Bolivia, Perú y Ecuador.

El núcleo guaraní propiamente dicho se centraba entre los ríos

Paraná y Paraguay con ciertas prolongaciones; vale decir, los

guaraní habitaban en la actual región oriental del Paraguay, el

estado de Mato Grosso y parte de la costa atlántica, en el Brasil, y

la provincia de Misiones en Argentina, con algunas fijaciones en

territorio boliviano por el noroeste y Uruguay por el sureste. El

problema del origen y de la procedencia de los Guaraní-tupíes

sigue planteando problemas. La hipótesis de Alfred Métraux es la

más sólida hasta hoy; la reproduzco a continuación.

“Analizando la cultura material de las tribus Tupí-Guaraní,

hemos encontrado que, desde el punto de vista etno gráfico e

histórico, el centro de dispersión ha sido, posiblemente, la cuenca

del Tapajoz o cuando menos los contrafuertes de la meseta

brasileña. Nada prueba sin embargo que esas regiones hayan sido

el lugar de origen de esta familia lingüística. En el estado actual de

nuestros conocimientos no podemos confirma r que han estado con

centrados allí desde una fecha más o menos antigua o durante un

período más o menos prolongado. Todo hace suponer que los

indios que han formado luego la familia Tupí-Guaraní han venido

del norte de la América del Sur. Hay certidumbre hoy día de que

en las regiones tropicales de este continente existen dos capas de

civilización; los Tupí-guaraníes, así como los Arawak y los

Caribes forman parte de la más reciente. La civilización de los

Caribes de las islas presenta con la de los Tupinambá analogías tan

grandes que las mismas no pueden ser explicadas sino por un

contacto original común. Ahora bien, parece cada vez más

comprobado que las migraciones Caribe se han producido desde el

norte hacia el sur. Desde el punto de vista cronológico las

invasiones de los Tupí-Guaraní, de los Arawak y de los Caribes

pueden clasificarse de la siguiente manera; la más antigua ola de

invasores es la de los Tupí; habiéndose avanzado lo más lejos

hacia el sur, son los primeros en haber entrado en contacto con

poblaciones más primitivas, de las cuales los Gë y las tribus del

Chaco son descendientes. Aquéllos fueron seguidos por los

Arawak, que alcanzaron regiones casi tan meridionales como los

anteriores, estando en posesión de una civilización más

desarrollada. Los mismos ejercieron una fuerte influencia sobre los

Tupí, así como sobre otras naciones de América del Sur. Al final

vinieron los Caribes, que a su vez se superpusieron, en múltiples

zonas, a los Arawak, por quienes también han sido influenciados

desde el punto de vista cultural. Al comienzo aquellos no deberían

diferir mucho de los Tupí. Todos estos movimientos se deben de

haber producido muy lentamente, y numerosos siglos han debido

transcurrir antes que las tribus americanas están repartidas en las

zonas en que las encontramos establecidas en el siglo XVI.

El ensayo de reconstitución de la historia primitiva de los

Tupí-Guarani que he intentado en las líneas precedentes, es una

simple hipótesis. Desde el punto de vista científico, un solo punto

constituye una certidumbre: los Tupí-Guaraní son una raza cuya

cultura se compone de elementos que tienen una distribución

oriental y septentrional en América del Sur. Como ninguna tribu

Tupí-Guaraní estaba establecida en la época prehistórica sobre la

orilla izquierda del Amazonas, la ocupación de la costa (atlántica)

habiendo conocido una época tardía, nos vemos obligados a situar

el centro de dispersión de estas tribus en el área limitada al norte

por el Amazonas, al sur por el Paraguay, al este por el Tocantins y

al oeste por el Madeira”1.

1 Alfred Métraux, La civilísation matérielle des tribus Tupí-Guaraní, Librairie

Paul Geuthner, París, 1928.

Para determinar el concepto de “familia o nación”, además

de la hipótesis de Métraux sobre los orígenes Guaraní-Tupí se

aducen ciertos rasgos comunes principales: la lengua, la estructura

social, los elementos de la cultura material y las creencias

religiosas.

La lengua es el factor de mayor “reconocimiento”. El

lingüista Marcos Morínigo2. describe muy bien las características

de la comunidad lingüística de los Guarani-Tupí: “Un aspecto

fundamental y al mismo tiempo peculiar de este guaraní ubicuo es

el de la sensible unidad que la lengua mantenía entre las hablas

más distantes. Unidad no quiere decir uniformidad. Era natural que

la distancia y la naturaleza física del habitat escogido facilitaran las

diferenciaciones regionales y fomentaran la dialectización (...)

Aparte de que el dinamismo interno de las lenguas vivas no les

permite el estancamiento (. . .) La gran unidad observada desde

antiguo en el guaraní se debió probablemente a que cuando los

europeos empezaron a conocerlo, la dispersión de los grupos era

todavía reciente (. . .) La perceptible unidad no nos impide, sin

embargo, distinguir tres grandes agr upaciones con peculiaridades

dialectales que las caracterizan. Primero el grupo amazónico que

habla el Ñe’engatú (la lengua hermosa o pulida), caracterizada por

un mayor arcaísmo morfológico y fonológico frente a las otras dos.

Segundo, el grupo llamado generalmente Tupí o Tupinambá

(guaraní de la costa atlántica) que hablaba la llamada lingoa geral

en portugués, con abundante documentación escrita, en estado más

avanzado de evolución que el anterior, y que sufrió una fuerte

influencia del portugués ante el cual fue paulatinamente perdiendo

terreno, terminando por desaparecer por completo, no sin dejar

profunda huella en el portugués del Brasil. Tercero, el grupo

caracterizado por hablar el Avañe’é (lengua del hombre), que

comprende los dialectos del Paraguay, Bolivia, Argentina y sur del

Brasil, estrechamente emparentados entre sí, poseedor también de

una documentación abundante, así como una literatura religiosa

debida al empeño de los misioneros, especialmente jesuitas. Es el

más evolucionado y el que mejor ha sobrevivido al embate de las

lenguas europeas, aunque sea por otra parte el que tiene su

estructura interna más distorsionada”. A propósito de la citada

“unidad” en la diversidad lingüística, quisiera citar una experiencia

personal. Hace poco me llegaron a las manos estudios 3. sobre la

lengua y la cultura de los Wayampi, los miembros más

septentrionales de la gran familia Guaraní-Tupí, que habitan a

orillas del Oyapok, en la actual Guayana Francesa. Pese a la

distancia espacial y temporal —en tanto que hablante del guaraní

paraguayo— me sorprendió la similitud entre ambas expresiones

dialectales, que me permitía reconocer

2 MARCOS MORÍNIGO, “Unidad y diferenciaciones del guaraní”, en

Suplemento Antropológico, Vol, VIII, 1-2, Asunción, 1973.

3 FRANÇOISE GRENAND, La langue Wayampi: phonologie et grammaire,

Dip lôme de I’E.H.E.S.C París, 1975.

PIERRE GRENAND, Introduction à l’étude de l’univers Wayampi, Diplô me de

I’E.H E.S.C., París, 1975.

en el Wayampí casi todos los elementos de mi lengua y poder

comprender el sentido al cabo de un momento de aplicación.

Los elementos de la cultura material 4.como componentes

de la estructura de la comunidad, nos ayudan a comprender la

organización y las situaciones de la sociedad Guaraní-Tupí

precolombina, borrosas o confusas por la falta de cronología y la

dispersión de los grupos que la integraban. La fijación que implica

la condición de excelentes agricultores —que con la caza, la pesca

y la recolección, constituía la fuente de la economía de consumo

guaraní— se combinaba con la movilidad propia a la guerra —

forma destacada de la relación con los otros grupos Guaraní o no—

y con las grandes migraciones mesiánicas que sacudían la

organización social. Estas migraciones —según Métraux, la

primera sobre la cual existen documentos puede ser ubicada en el

siglo XV— constituyen manifestaciones de perturbaciones propias

a una transformación de la sociedad 5. Clastres las caracteriza

como síntomas de la aparición del Estado. Las comprobaciones de

este investigador muestran el carácter peculiar de la noción de

autoridad o de poder político entre los Guaraní: “. . .- sociedades

en las cuales los que ejercen eso que en otros sitios se llamaría

poder no tienen en realidad poder, en las cuales lo politico se

determina como campo ausente de toda coerción y de toda

violencia, de toda subordinación jerárquica, en donde, en una

palabra, no se da ninguna relación de orden-obediencia”. Para

comprender mejor esta situación es preciso tener en cuenta las tres

propiedades del líder indígena, citadas por Clastres:

1. El jefe es un “hacedor de paz”; es la instancia moderadora del

grupo.

2. Debe ser generoso de sus bienes, está al servicio de sus

“administrados”, y no al revés.

3. Sólo un buen orador puede acceder al liderazgo.

Los grandes movimientos mesiánicos son, pues, la primera

manifestación de un liderazgo basado en un cierto poder

coercitivo, que podría preceder a la aparición del Estado. En

efecto, estas migraciones, de justificación religiosa, la búsqueda

del yvy Maraêy (la tierra sin males, el acceso a la inmortalidad),

eran conducidas por un Karai, gran sacerdote capaz de superar las

divisiones y hostilidades entre las diferentes parcialidades de la

gran familia, dado que la sociedad Guaraní-Tupí estaba formada

por el conjunto de grupos que mantenían con los otros una relación

amistosa o belicosa.

La organización de las aldeas se hacía en una aglomeración

de 5 a 8 casas, dispuestas en cuadrángulo —cada una sometida a la

autoridad patriarcal— que alojaban en cada maloca, alrededor de

50 miembros de la familia amplia. Frecuentemente varias aldeas

“amigas” estaban rodeadas por hasta 3 empalizadas defensivas.

4 Ver especialmente A. MÉTRAUX, op. cit.

5 PIERRE CLASTRES, La Société contre l’état, Editions de Minuit, París, 1974.

A propósito de las migraciones: HÉLÉNE CLASTRES, La terre sans mal,

Seuil, París, 1975.

El cargo de cacique era electivo, revocable y ocasional, es decir en

función de las necesidades bélicas; un consejo —compuesto

especialmente de ancianos— cumplía una función orie ntadora y

moderadora.

Para comprender la noción económica entre los Guaraní se

puede decir, usando una terminología contemporánea, que en esas

sociedades no existen clases sociales, aunque pueda señalarse una

cierta estratificación social 6. Los investigadores llaman

“economía de subsistencia” al sistema Guaraní; me remito a la

definición siguiente: “Por economía de subsistencia entendemos

una ordenación de la economía, cuya producción y distribución son

determinados por los mecanismos de la reciprocidad y de la

redistribución, y en la cual el sustento de la vida en su mayor parte

no se obtiene por venta en el mercado. La oferta y la demanda

influencian la formación de precios, pero las modificaciones

sufridas por éstos no repercuten en la producción. Tales economías

no pueden ser analizadas si se parte de la base de que la utilización

óptima de recursos para la satisfacción de necesidades insaciables

constituye la meta de toda actividad económica. La falta de las

supuestas leyes de oferta y demanda no significa empero en modo

alguno que la economía de subsistencia sea irracional. El principio

de máximo beneficio viene a ser substituido por el de la mayor

repartición posible de los riesgo (. . .) Es una economía comunal,

orientada hacia el abastecimiento óptimo de sus miembros y

dependiente de la disposición de cooperación de todos ellos.

En el caso concreto de los Guaraní pudimos seguir a lo

largo de su historia la formación de una economia de subsistencia

sumamente eficiente, que se hallaba en condiciones de prescindir

por meses enteros de una gran parte de mano de obra en la

producción”7.

Pierre Clastres, objetando la denominación de “economía”

de subsistencia”, como peyorativa y como invención de la

ideología occidental moderna, señala a propósito de sistemas como

el de los Guaraní —a los cuales aplica la denominación de

“sociedades de abundancia”, utilizado por M. Sahlins— que:

“producían una cantidad de excedente (o surplús) alimenticio a

menudo equivalente a la masa necesaria al consumo anual de la

comunidad: producción en consecuencia capaz de satisfacer

doblemente las necesidades, o de nutrir una población dos veces

más importante”8.

Alfred Métraux enumera, a partir de un meticuloso cuadro

comparativo, los numerosos implementos de la cultura material

comunes a los componentes de la familia Guarani-Tupí, lo que

muestra la pertenencia a una misma área cultural, en la cual eran

practicados: una agricultura neolítica (rosado) de gran rendimiento,

la caza, la pesca, la recolección, la alfarería o cerámica

6 J. MONTEVERDE, “Aportes indígenas al problema rural del Paraguay en

Acción, Nº 16, Asunción, noviembre 1972.

7 GEORG y FRIEDL GRÜNBERG, “Informe sobre los Guaraní occidentales

del Chaco Central paraguayo”, citado parcialmente en J. Monteverdc (6).

8 PIERRE CLASTRES, OP.CIT.

(funeraria y utensilios), la cestería, el tejido y tintura, etc., como

rasgos materiales principales de la misma. Métraux seña la las

influencias de otras culturas por razones geográficas —

circunstancia también discernible en las variantes dialectales— tal

el caso de la utilización del metal en los grupos que estuvieron en

contacto con el imperio Incaico; en el resto, eran la madera y el

hueso, menos frecuentemente la piedra, los materiales primarios

utilízados. Es interesante transcribir esta frase en que el citado

autor sintetiza:

“Los Tupí-Guaraní aparecen pues como agricultores cuya

civilización está perfecta y únicamente adaptada a las condiciones

de vida tal cual ella se presenta en las regiones tropicales de la

América del Sur. Establecidos generalmente a lo largo de los ríos y

de sus afluentes, se han convertido en excelentes navegantes

capaces de emprender lejanas expediciones a las que les

predisponía su espíritu guerrero” 9.

En lo que se refiere a sus creencias religiosas, la

uniformidad de las mismas —siempre dentro de los matices

debidos a préstamos e influencias— está atestada por la

comparación entre las observaciones sobre el tema de los primeros

cronistas en diferentes regiones, con las actuales manifestaciones

de la religión entre los Guaraní del Paraguay. Pese a la distancia

temporal de casi cinco siglos, y la espacial existente entre las

costas atlánticas en que habitaba el desaparecido grupo de los

Tupinambá y la región del Guairá paraguayo, las formidables

informaciones etnográficas de cronistascomo Jean de Lery, André

Thevet o Yves d’Evreux, no hacen sino confirmar la continuidad

de las ideas religiosas, cuando se las compara con los textos

recogidos por León Cadogan entre los Mbyá del Guairá, hacia

1945. Bartomeu Meliá formula una definición sintética: “La

religión de los Guaraní actuales, que en su estructura y en su

función, perpetúa la religión de los antiguos Guaraní, puede ser

definida como inspiración, sacramentalizada en el canto y en la

danza, dirigida por mesías en búsqueda de la tierra sin mal”10.

La creencia en una divinidad suprema, creadora, la

existencia de dioses mediadores y de héroes civilizadores con

funciones semejantes, la de genios confundidos con los hechos de

la naturaleza, el diluvio, el mito de los gemelos, la tierra sin mal,

son los grandes rasgos que, con variantes de nombres y de detalles,

se repiten a lo largo del área Guaraní-Tupí. Una vez más el nombre

de Alfred Métraux debe ser citado como el del investigador que

mucho ha aportado en este dominio de la religión Guaraní—Tupí,

en sus características generales de puntos comunes y de diferencias

11. No me extiendo sobre esas creencias que serán precisadas por

los textos mismos.

9 ALFRED MÉTRAUX, op. cit

10 BARTOMEU MELIÁ,” De la religión guaraní a la religiosidad paraguaya:

una sustitución”, en Acción Nº 23, Asunción, agosto 1974.

11 “ ALFRED MÉTRAUX, La religion des Tupinamba et ses rapports avec

celle des autres tribus Tupí- Guaraní,Librairie eErnest Leroux, París, 1928.

que sí quiero insistir es en la importancia de las mismas como

fuente de la literatura de los Guaraní. La casi totalidad de esa

producción es de inspiración religiosa, lo cual muestra la

trascendencia del fenómeno religioso, a tal punto de dar origen a la

expresión capital de la cultura guaraní.

Digo literatura de inspiración religiosa, pero considero de

rigor hacer dos aclaraciones al respecto de lo religioso.

1. Es preciso distinguir entre el concepto estratificado,

jerarquizado y dividido que caracteriza a la religión en la sociedad

occidental, del fenó meno religioso en la cultura guaraní. En ésta se

trata de un sentimiento que impregna tanto los hechos y fenómenos

de la naturaleza, como los actos, aun los más cotidianos, de la vida

social. De cada fenómeno y de cada acto pues, emana, en forma

natural y espontánea, un aliento que guarda relación y está en

correspondencia con una esfera de lo sagrado. La lectura de los

textos, especialmente de las oraciones, da cuenta de esta

característica.

2. Se trata, además, de una religión, la de los Guaraní, en la que

conviven los dioses y los hombres, como muy bien lo señala Pierre

Clastres (ver más adelante Profetas en la jungla). En la religión

guaraní, la máxima aspiración es la de alcanzar la condición de la

inmortalidad, atributo supremo de los dioses y de sus elegidos.

Inmortalidad a la que es posible tener acceso —mediante

oraciones, danzas y ayunos— en esta vida, pues la Tierra sin Mal,

la de la perfección eterna, se encuentra en algún sitio de esta tierra.

En suma, esa convivencia se opera en un grado tal, que implica,

corno culminación ideal, la equiparación de los hombres a los

dioses.

EL PROCESO COLONIAL. LAS SUCESIVAS

REDUCCIONES

“En la historia de América Latina podemos verificar que los

indios, perdiendo o careciendo de una función económica dentro

del sistema colonial, eran forzados a buscar refugio en regiones

económicamente sin interés. Allí donde la fuga no fue posible, los

indios fueron exterminados. Una de las principales razones de

aquella política de exterminación fue el hecho de que los indios

vivían en un sistema social de tipo colectivista y mostraban de una

manera irrefutable que era posible vivir fuera del sistema

económico colonial” 12.Estas palabras dan cuenta del resultado de

un proceso histórico que se cumple, desde fines del siglo XV, a lo

largo de todo el continente americano, en el choque cultural más

dramático que conocen los tiempos modernos. No es mi propósito

enjuiciar ese proceso, por lo demás irreversible

12 De “La situación del indígena en América del Sur. Aportes al estudio de la

fricción ínter-étnica en los indios no-andinos”, Montevideo, 1972, citado en J.

Monteverde (6).

y explicable en la óptica de la dialéctica histórica, sino describir

algunos aspectos de su realización y sus consecuencias en el

ámbito guaraní.

Mano de obra gratuita, o casi, para la explotación colonial,

cuando no objetos de exterminio directo en caso de resistencia, los

aborígenes americanos eran víctimas del proceso en ambos casos.

Pero no siempre el coloniaje se planteaba en esos términos

extremos, conociendo a veces, en ciertas regiones, variantes,

matices, particularidades especiales. Una de estas variantes era el

modelo de la colonización periférica, de la que la provincia espa

ñola del Paraguay constituyó un caso típico.

Hasta hoy día una corriente de la historiografía paraguaya

presenta el contacto hispano-guaraní como un armónico, simétrico

encuentro que dio como resultado el mestizamiento generalizado

(el mestizo es llamado eufemísticamente “mancebo de la tierra”) y

el bilingüismo equilibrado. Como lo demuestra Bratislava Susnik,

con apoyo de documentos, el proceso era menos idílico. “Hasta las

Ordenanzas de Irala, de 1556, que establecen el régimen

establecido de encomiendas, el servicio de los guaraníes a los

españoles no obedecía a una ley determinada; el simple status

provisorio de “indios amigos de la tierra” establecía la pauta de las

relaciones socio-económicas entre los conquistadores y los

conquistados. Era en el comienzo una “amistad” hispano-guaraní

que convenía a las necesidades de los españoles al entrar en las

tierras de los cultivadores, y también a la ambición de los Guaraní

de contar con un aliado poderoso para aniquilar a sus enemigos

Guaycurú y Agaces, motivo constante de inquietudes. El primer

servicio que losa Guaraní prestaban en son de reciprocidad y

amistad, pronto se convirtió en abuso y opresión; la revuelta carioguaraní

en la comarca asunceña, que exigió la cruel represión

efectuada por el mismo Irala, constituye la respuesta de los

desengañados Guaraní. En la contestación al requerimiento al

factor Pedro de Orantes, en el año 1513, para que los indios fueran

en comendados según las leyes reales, Irala describe dos caracteres

del primer servicio: los naturales son “gente sin señor y principal a

quien dar de rescates ni tributos a los conquistadores sino

solamente el servicio de sus personas”; segundo, que según la

costumbre “que en esta tierra se tornó, guarda y se ha guardado,

están todos los indios adeudados con todos los conquistadores y

pobladores por vía de haberles dado sus hijos, hermanas y mujeres

y parientas que les sirvan”. Estas dos circunstancias reflejan la

realidad sentida por los primeros conquistadores: el derecho del

conquistador al tributo personal a falta de otros bienes valuables, y

el derecho proveniente de la misma costumbre del intenso

mestizamiento inicial, costumbre esta que permitió el verdadero

asiento económico y la unidad social de los asunceños. Se apelaba

a la realizació n de “deudos” españoles y guaraníes como un medio

eficaz e inmediato de “poblar la provincia”, y esta política

pobladora correspondía al individualismo de los primeros

conquistadores, que tuvieron que cambiar el soñado El dorado por

el maizal guaraní, exigiendo tierra, mujer y brazos para el trabajo;

se desintegraban así desordenadamente, y por causa de la

orientación individualista, las antiguas comunidades Guaraní” 13.

Las líneas precedentes muestran bien la red ambigua y

compleja de las relaciones entre el colonizador y el colonizado. Si

bien éste aceptó “el pacto”, hasta cierto punto y en algunas

circunstancias, como una alianza contra los temidos enemigos,

pronto se dio cuenta de la explotación de que era víctima,

disfrazada por el sistema de parentesco, que en la realidad

constituía un “ya naconato por sangre”, como afirma Susnik. Esta

autora insiste en la intensificación velada de la servidumbre

indígena por esta vía de los “deudos”, ya que los españoles

aprovecharon el sistema social del Guaraní neolítico, que imponía

“obligaciones basadas en el parentesco: la antigua práctica de la

«saca de mujeres» por parte de los jefes más poderosos de aldeas

significaba la subordinación de la respectiva parentela”14. Una

institución indígena que es hábilmente utilizada para reducir a los

propios Guaraní a la servidumbre. Tanto más que esas “sacas”,

complemento importante a la cesión voluntaria de mujeres,

resultaban de expediciones armadas en las que los hombres eran

exterminados y las mujeres capturadas. Toda esta violencia,

sumada a la explotación, produjo levantamientos numerosos —

remitirse a la Crono logía— a los que la historia oficial casi no

alude.

Es cierto que el fruto de la unión —de grado o forzosa—

entre el conquistador y la india redujo o disimuló las asperezas de

un aspecto del proceso: el que concernía al mestizo. La presencia

de éste con un status y una consideración por encima al resto del

continente, adquirió importancia por la escasez de españoles, de lo

cual constituyen causas principales la pobreza y la marginalización

de la colonización periférica. En esas circunstancias, la condición

de “mancebo de la tierra” —que además de los mestizos englobaba

a los criollos, o hijos de españoles 15._ constituía un elemento

valioso de ascensión social, y no es imposible que muchos “indios

amigos” se incorporaran —cuando ello era posible— a la citada

condición.

La supervivencia de la lengua indígena, aunque sea en

situación de diglo sia relativa, como señala Bartomeu Meliá 16. es

otro factor que se suma a este proceso ambiguo. De cualquier

manera, como bien afirma el citado Meliá, “la nueva sociedad, en

todo su sistema de comunicación —y ahora se puede incluir

también a la lengua— ha optado por ser colonial. La lengua

guaraní, aún hablada por casi todos, ha entrado en el mundo

colonial, en el cual dos sectores principales de la comunicación

lingüística: el político y el económico-comercial, son reservados al

castellano” 17.

13 y 14 BRATISLAVA SUSNIK, El indio colonial del Paraguay, Vol. 1, Museo

Etnográfico “Andrés Barbero”, Asunción, 1965.

15 La doctora B. Susnik explica claramente las razones de la “homogeneización

criollo- mestiza” en “Aproximación a la realidad vivencial y al ethos existencial

en el Paraguay colonial”, Estudios Paraguayos, Vol. III, Nº 2, Asunción, XII -

1975.

16 y 17 BARTOMEU MELIÁ, “El guaraní y su reducción literaria”, en Actes del

XLII Congres International des Américanistes, Vol. IV, París, 1978.

Me interesa centrar el enfoque en este último aspecto;

Meliá, citando a Cadogan, resume la situación de la lengua guaraní

en el mundo colonial:

“una lengua viene a ser dominada cuando se la relega al coloquio

íntimo y se le niega vigencia en lo que se ha dado en llamar el

mundo de la cultura. El guaraní recubría ciertas áreas de la vida

social; el castellano, otras”18. Es en este dominio una negación

cultural en el que es preciso situar el problema de la literatura

guaraní. En efecto, se ha visto la “reducción hispana” dentro del

proceso de la conquista-colonia; en ella, la función del idioma

indígena se reduce al ámbito coloquial y ninguna expresión

cultural- literaria se manifiesta en guaraní.

La otra “reducción” de la época colonial, la de las Misiones

Jesuíticas, se opera bajo signos menos compulsivos o brutales, y al

mismo tiempo de una sutilísima ambigüedad. Por un lado, los

misioneros rechazan la encomienda y adoptan sistemas de

producción económica y de organización social más o menos

análogos a los de los Guaraní —un cierto colectivismo—, así como

el uso exclusivo de la lengua aborigen en las Misiones. Estas

razones, unidas a otras de orden religioso (reinterpretaciónadaptación

de ciertas creencias indígenas) 19. constituyen un factor

de atracción y de adhesión por parte de los indios. Pero al mismo

tiempo, las medidas tienden a una mejor dominación política, una

más racional explo tación económica y a una eficaz suplantación

cultural 20. (factor éste capital si se tiene en cuenta la tarea

privilegiada de evangelización de la Compañía de Jesús, a lo cual

van estrechamente unidos los aspectos de la lengua y de la

producción textual de los Guaraní) 21.

En lo que respecta a la lengua, Meliá señala tres formas de

reducción de la oralidad, mediante: a) la escritura, que al pasar de

la variedad fonética a la uniformidad fonológica, anula las

realizaciones dialectales y desdibuja los contrastes entre el sistema

nuevo y el del “reductor”; b) la gramática, que impone la

categorización a partir de la propia lengua, tendiéndose a crear una

lengua estandardizada, cuyo propósito final es la de “enseñar” a los

indios las “verdades cristianas”; c) el diccionario, que “no es sólo

una nomenclatura, sino un sistema de valores, el registro y la

semantización que se les asigna ya está dependiendo de los

procesos históricos, políticos, sociales, religiosos” (. . ), así “las

palabras conceptuadas como “neutras” son registradas sin

dificultad, mientras aquéllas fuertemente semantizadas en la vida

socio-religiosa llegan a estar ausentes o aparecen con un sentido

traslaticio, es decir, traducido y resemantizado en la nueva vida

reduccional”. Y con esto llegamos, siempre con Meliá, al núcleo

18 B. MELIÁ, “El guaraní dominante y dominado”, en Acción, Nº 11, Asunción,

setiembre 1971.

19 HÉLÉNE CLASTRES, op. cit. (5).

20 RUBÉN BAREIRO-SAGUIER y HÉLÉNE CLASTRES, “Aculturación y

mestizaje en las Misiones Jesuíticas del Paraguay”, en Aportes, Nº 14, ‘París,

octubre 1969.

21 B. MELIÁ, Op. cit. (5).

del problema que nos interesa: “Estas tres reducciones —escritura,

gramática y diccionario— sirven

de soporte a la reducción literaria propiamente dicha. La lista de

escritos en guaraní originados en las Reducciones Jesuitas y que

vienen a confundirse con toda la producción literaria en guaraní de

los siglos XVII y XVIII, es

un claro índice de la reducción de estilos y de temas: catecismos,

sermones, rituales y libros de piedad .En su mayor parte

traducciones. La letra prestada se resuelve en una literatura

prestada. “Era literatura cristiana escrita en guaraní, no literatura

guaraní. Se usó la lengua indígena y algunos términos y conceptos

de su religión para sustituir ésta por la «fe verdadera» de los

conquistadores. Se produce así un vaciamiento de los valores

auténticos, una tergiversación con propósitos de la suplantación

cultural. La escritura sirve para ‘dar firmeza a las dominaciones’ “.

Es preciso recordar aquí que la civilización guaraní no

conoció la escritura, hecho que, como lo demuestra la etnología

contemporánea, no constituye un rasgo de inferioridad ni de lo

contrario. Significa, más sencillamente, que la tradición oral era

suficiente para las necesidades de transmitir la memoria colectiva,

de la misma manera que las escasas cifras que utilizaban bastaban

en el sistema de una sociedad no mercantilista. Como bien dice

Pierre Clastres: “Los pueblos sin escritura no son menos adultos

que las sociedades letradas. Su historia es tan profunda como la

nuestra y, a menos de ser racistas, no existe ninguna razón de

juzgarlas incapaces de reflexionar sobre su propia experiencia y de

inventar soluciones apropiadas a sus problemas”22.

Pero la falta de escritura no significa carencia de literatura.

Los Guaraní tenían una, de tal fuerza que al cabo de 400 años nos

llega en el esplendor de su diversidad y de sus sutiles matices,

habiendo sido capaz de resistir a los embates de todas las

“reducciones”. Y nos llega transmitido en un libro viviente, con

páginas de labio-lengua-memoria, indestructibles como el aliento

del pueblo que la fue creando y recreando desde el amanecer del

tiempo.

Cabe preguntarse, ¿por qué ni una sola expresión de esa

literatura ha sido recogida en tanto tiempo? ¿Por qué tanta saña en

la marginación de los textos guaraní? La dinámica del proceso

colonial es la primera respuesta; ella establece que las normas, las

pautas, las creencias, las leyes, los usos serán los del dominador.

Pero, con las reticencias propias al proceso en cuestión, en el resto

de América las manifestaciones literarias han sido parcialmente

recogidas. ¿Por qué no la de los Guaraní? La respuesta revela el

doble nivel de la discriminación represiva, debido en este caso al

carácter esencialmente religioso de esa producción. Cantos

cosmogónicos y teogó nicos, mitos fundacionales y actualizadores,

oraciones que ponen en comunicación al hombre con sus dioses, la

palabra poética, con el canto, constituye entre los Guaraní el

núcleo más vital, medular de la cultura, su expresión

22 PIERRE CLASTRS, op. cit. (5)

privilegiada y el esqueleto de su ser social. Quebrar ese soporte,

taponar el aliento de la colectividad constituía el medio más eficaz

para obtener la desestructuración de la sociedad, la mejor manera

de conseguir la dominación explotadora. Era tanto más necesario

acallar la voz de ese pueblo profundamente creyente —su palabra,

mítica, ritual—, que las dos expresiones de la reducción colonial se

hacían en nombre, o con el pretexto, de la evangelización, la

enseñanza de los principios de la “fe verdadera”. En nombre de

ello se practicaba la “extirpación de la idolatría”, la muerte

necesaria de las “supersticiones falaces” o las “creencias

diabólicas” de los indígenas.



EL RESCATE DE LOS TEXTOS GUARANI

Cuando hablo de proceso colonial no me limito al período histórico

que se termina con la Independencia (1811). La política

educacional de los emancipadores es tanto o más discriminatoria

que la de los gobernadores españoles, en lo que concierne a la

lengua guaraní, por ejemplo; la Constitución liberal de 1870 lo

sigue siendo, y mi personal experiencia escolar no me permite

afirmar que la discriminación haya cambiado mucho. En 1848 se

desintegran los veintiún pueblos de indios, lo cual acarreó como

afirma J. A. Gómez P., “una identificación socio-política, indocriolla

y un acelerado proceso de dispersión y mestizaje” 23. Al

mismo tiempo se obligó a sustituir los apellidos indígenas por otros

de origen español. Estas últimas medidas, en lo que concierne a los

indios en contacto. En cuanto a los ka’y guá, los monteses, eran

considerados poco menos que como bestias, de acuerdo con un

concepto supuestamente cristiano: “Son como animales porque no

están bautizados”, es la respuesta de un 77% de los interrogados en

una encuesta hecha en…1971. De aquí a la “caza del indio” no hay

sino un paso, y de esta institución racista han sido víctimas

recientes los Aché de la Región Oriental del país. Es una

institución que en zona rural se desarrolló juntamente con el valor

progresivo adquirido por las tierras, y que encuentra su

justificación “legal” —concomitante de la otra, la “moral”— en el

sacrosanto principio de la propiedad privada; los indios,

primigenios ocupantes y poseedores por derecho ancestral,

“resultan molestos”, traban la marcha del progreso.

En el aspecto cultural, la actitud de la primera promoción

nacionalista- indigenista del Paraguay (segunda y tercera década

del siglo) es una muestra típica de incomprensión de los valores

Guaraní. En efecto, la reivindicación que intentan resulta

contraproducente, pues en ella se revelan tributarios del

pensamiento colonial. Pese a las buenas intenciones, el resultado es

el de aumentar la confusión con respecto a la cultura indígena, y el

de solidificar la tradición de interpretaciones gratuitas, cuando no

erróneas, creadas por la tradición colonial 24.

23 J. A. GÓMEZ PERASSO, “Los pueblos de indios y su desintegración en el

siglo XIX”, en Suplemento Antropológico, Vol. XI, Nº 1-2, Asunción, XII -

1976.

Los precedentes datos muestran la escasa consideración

hacia el indígena, su lengua y su cultura, aun después de la

Independencia. Lo que diferencia el área guaraní de las otras áreas

culturales de gran extensión en el continente americano (maya,

náhuatl, quechua), es que en la primera existe un hueco de silencio

de cuatro siglos que duró hasta hace poco tiempo, mientras que en

los otros dominios, con dificultades es cierto, se recogieron

testimonios literarios. Es así que los textos Guaraní siguieron

ignorados hasta1914, fecha en que Kurt Nimuendaju Unkel, un

antropólogo alemán, publicó un corpus recogido entre los

Apapokúva-Guaraní de la frontera brasileño- paraguaya, aparecido

en Zeitschrift für Ethnologie, T. XLVI, Berlín, 1914, bajo el título

de “Die Sage n von der Erschaffung und Vernichtung der Welt als

Grundlagen der Religion der Apapokúva-Guaraní”. En realidad, en

Paraguay los textos Apapokúva fueron conocidos recién en 1944,

cuando Juan Francisco Recalde publicó en San Pablo la traducción

al español y al guaraní paraguayo —que constituye una proeza—

bajo el título de Leyenda de la creación y juicio final del mundo

como fundamento de la religión de los Apapokúva-Guaraní.

“Conocido” es quizá palabra exagerada: la edición de Recalde fue

tirada a 100 ejemplares mimeografiados.

La recolección de los textos Apapokúva ha sido posible

gracias a la integración de Kurt Unkel a ese grupo Guaraní, que le

adoptó, en 1906, como miembro, habiendo recibido en la

ceremonia iniciática su nombre como “cualquier honrado gua raní”,

por parte del pajé. (Nimuendaju, “el ser que crea su propio lugar”,

fue adoptado por el etnógrafo alemán como primer apellido, al

hacerse ciudadano brasileño). Aparte el valor literario intrínseco,

los textos recogidos por Nimuendaju tienen el gran mérito de haber

revelado la existencia de una rica producción literaria guaraní,

hasta entonces desconocida, ignorada, o menospreciada, cuando se

descubría su existencia por vagas noticias fragmentarias. Otro

mérito no menos apreciable es el de haber aclarado algunos

conceptos religiosos —sobre la existencia de un Dios creador, o

sobre la cosmogonía, por ejemplo— que entroncan con la serie de

datos dispersos recogidos por los primeros cronistas. En cuatro

siglos de represion ese aspecto fundamental, esa espina dorsal de la

cultura guaraní, no había cambiado, pese a los contactos reductores

de la colonia y de la evangelización.

Me he referido a la marginación de la literatura guaraní,

especialmente la mítico-religiosa, por parte del proceso colonial.

Me parece oportuno hacer alusión a la actitud defensiva

consecuente por parte de los indígenas. Véanse las palabras de

Nimuendaju en este sentido: “No se debe tomar a mal a

24 R. BAREIRO-SAGUIER, “La generación nacionalista-indigenista del

Paraguay y la cultura

Guaraní”, en Actes du XLII Congres International des Américanistes, Vol. IV,

París, 1978.

los Guaraní la costumbre de esconder todo lo posible su propia

religión, de bajo de apariencias cristianas (. . . ) Los Guaraní se

dejan bautizar con toda facilidad. Su verdadero nombre pagano,

ligado a su religión, nunca lo pronuncian delante de un cristiano”

25. Ante la agresividad reductora, la palabra religiosa, depositaria

ancestral de la identidad, símbolo y clave de la supervivencia de la

comunidad, se vuelve esotérica, y no se revela sino a quien ha sido

aceptado e integrado como miembro del “asiento de los fogones”.

Esta forma de la resistencia cultural guaraní es la otra cara del

largo silencio, y la voz inspirada que nos es posible oír en toda su

intensidad prístina después de cuatro siglos, constituye la prueba

de la fuerza que tienen esos mitos como elemento de cohesión y de

reconocimiento social.

Quien mejor penetró en el mundo religioso guaraní y

consiguió transmitir sus cantos, fue León Cadogan (1889-1973). El

también, como Nimuendaju, fue admitido por un grupo guaraní,

los Mbya del Guairá y recibió el nombre que un cacique-chamán le

reveló durante el rito de iniciación: Tupa-kuchuvi-vevé: diostorbellino-

que-vuela. El mismo cuenta, en la introducción a Ayvu

Rapytá, cómo un azar —obtener la liberación de un indio— le

permitió descubrir la existencia de las tradiciones secretas de los

Mbya, después de muchos años de relaciones amistosas con ellos,

en todo cuyo lapso no había escuchado una sola palabra que

hiciera sospechar siquiera la existencia de tales tradiciones. Es así

como Cadogan es integrado al grupo y obtiene que le revelen la

tradición esotérica Ne’é Pora Tenondé: “primeras palabras

hermosas”, que encierran el fundamento de la religión de los

Mbya-Guaraní. A partir de allí recogió, tradujo, interpretó, con

entusiasmo, con amor de copartícipe, la tradición literaria sagrada

de los cuatro grupos Guaraní del Paraguay oriental. A propósito de

su trabajo, B. Meliá dice con toda justeza: “La originalidad y la

creatividad de León Cadogan provienen de su fidelidad a la

estructura del pensamiento guaraní, aprendida, hecha propia en el

escuchar y en el decir. Su “experiencia” guaraní muestra muchas

analogías con la de Nimuendaju, ya que como éste llegó a ser

guaraní y un “teólogo” de lo guaraní, que escucha y puede decir la

palabra que viene de quienes están encima de nosotros”26 . Y en

otra parte agrega: “Es un hecho que se comporta corno un

miembro verdadero del asiento de los fogones y su manera de

hacer etnografía no se ha quedado en la descripción objetal ni en el

academicismo; en estructura de emoción contenida hay defensa y

súplica, lucha y cansancio, furor y fracaso, la exaltación de la

danza ritual que conduce a la perfección y el pesimismo del

cataclismo inminente: todo, porque es suyo y es él mismo” 27 .

Todos los que le suceden en la tarea de transcribir, traducir e

interpretar las palabras de los Guaraní, han debido recurrir a

25 KURT NÍMUENDAJU UNKEL, en la introducción de Leyenda de la

creación y juicio final del mando como fundamento de la religión de los

Apapokúva-Guarani. Edición mimeografiada del traductor J. F. Recalde, San

Pablo, 1944.

26 y 27 B. MELIÁ, “El pensamiento guaraní de León Cadogan”, en Suplemento

Antropológico, Vol. VIII, Nº 1-2. Asunción, 1973.

Cadogan, quien con la generosidad sin límites que le caracterizó,

estuvo siempre bien dispuesto, y ayudó sin retaceos. Guardando las

distancias de tiempo y situación, se puede decir que León Cadogan

es el Bernardino de Sahagún (más el fervor participante) de la

literatura guaraní. . . cuatro siglos más tarde, circunstancia

importante para comprender esta producción.

Bartomeu Meliá es el sucesor en la tarea etnolingüística de

Cadogan, y el albacea elegido por éste, depositario de sus papeles

y biblioteca. Sus trabajos son de gran riqueza y rigor. La medida de

expulsión del Paraguay (1975), por defender la dignidad de su

pueblo, incluida natural y privilegiadamente la de los indígenas, no

ha amainado el entusiasmo de su cometido. Con Georg y Friedl

Grünberg, otros dos investigadores de la cultura guaraní, publícó

un capital estudio: “Etnografía guaraní del Paraguay

contemporáneo: Los Paî- Tavyterá”, en Suplemento Antropológico,

Vol. XI Nº 1-2, Asunción, 1976.

Marcial Samaniego es de los primeros etnógrafos de la

tradición literaria de los Paî-Tavyterá; recogió textos traducidos en

gran parte por León Cadogan.

Pierre Clastres ha recogido material valioso entre los Aché,

entre los Mbya y entre los Ava-Katú (parte de todo ello aún

inédito). Autor de tres obras fundamentales para la comprensión de

la cultura guaraní, su desaparición prematura deja inconclusa su

capital tarea de interpretación de la misma.

El investigador Miguel Alberto Bartolomé acaba de

publicar un excelente trabajo sobre los Avá-Katú-Eté (chiripá), la

menos estudiada de las parcialidades guaraní, que incluye textos:

Shamanismo y Religión entre los Avá-Katu-Eté, Instituto

Indigenista Interamericano, México, 1977.

Los textos Aché han sido recogidos y traducidos por León

Cadogan; anteriormente —algunas oraciones— por Jean Vellard, y

posteriormente por el citado Clastres, y por Mark y Christine

Münzel, que con B. Meliá y L. Miraglia publicaron un estudio y

unos textos Aché: La agonía de los Aché Guayakí, historia y

cantos, Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad

Católica, Asunción, 1973.

El presente volumen es posible gracias a la tarea de los

citados autores y a la buena disposición de los mismos o de sus

herederos (debo agregar a los ya citados, los nombres de Héléne

Clastres y del doctor Juan Francisco Recalde (h) y de sus

hermanos, así como a B. Meliá, albacea de L. Cadogan).

Comparé más arriba a Cadogan con Sahagún, pero la

diferencia, no sólo en el tiempo, sino entre el material recogido por

uno y otro, establece la especificidad en cada caso: los Aztecas

conocieron la escritura y su literatura está, en gran parte, fijada en

los códices que han podido ser conservados; los Guaraní, como se

ha visto, no poseyeron los medios materiales de trans misión y sólo

utilizaron la oralidad, la movediza materia de la palabra. Si se tiene

en cuenta las fluctuaciones expresivas entre un cantor y otro —

tanto más que parte de esa literatura, las oraciones, son de creación

individual— se puede vagamente imaginar lo que en tanto tiempo

de “inmersión” habrá variado, no obstante haber permanecido

igual a sí misma. Pero quiero insistir sobre el factor oralidad, que

caracteriza al canto guaraní. ¿Hasta qué punto la transcripción, al

congelar una materia viva y moviente, al embalsamar la palabra

volandera, no la está desvirtuando, sustituyendo? Tanto más que la

fijación es hecha por los juru’a, los blancos. Es lo que plantea

Bartomeu Meliá con estas palabras: “En estos textos, a pesar de ser

registrados con intención de fidelidad, todavía se da una reducción.

La distancia cultural entre el escritor y el que dicta (aunque este

acto de dictar sólo esté implícito en el que habla) siempre -

permanece, aun en el caso de Cadogan. Esto se traduce en el hecho

de que la literatura de este tipo sólo registra fragmentos parciales,

limitados por una parte por la relativa incapacidad lingüística y

cultural del receptor, y por otra por las barreras más o menos

conscientes que el Guaraní levanta frente al “otro” (. . .) La

reducción antropológica, en la cual se da la literatura de los

Guaraní en guaraní, está marcada por el hecho de que es una

operación extraña al acto mismo de la creación lingüística de los

Guaraní. .“ Sólo cabe agregar las palabras con que concluye Meliá:

“Tal vez es mejor que quede así” 28.

El presente volumen recoge los textos de las cuatro

parcialidades guaraní del Paraguay, instaladas en la región oriental

del país: a) Mbaya, b) Paî-Tavy-terá, c) Ava-Katu- Eté (Chiripá),

Apapokúva y d) Aché-Guayaki.

La dificultad de acceso a la producción de otros grupos de

la familia guaraní, con asiento en diferentes latitudes, me ha

impuesto esta limitación. Limitación en cuanto al volumen, no en

lo que se refiere a la riqueza del ma terial reunido. Por otro lado,

existe una ventaja evidente: la unidad que resulta de la pertenencia

de las parcialidades a un área geográfica localizada en lo que fue

un centro importante de la cultura guaraní antes de la conquista. Y

al mismo tiempo, la posibilidad de apreciar la diversidad, las

diferencias entre un canto y otro que, guardando la proximidad del

tema, muestran variaciones en función de las disimilitudes de base

entre los grupos o en función del grado de contacto con la

civilización occidental.

El material comprende una gama que va de los cantos

cosmogónicos y teogónicos a los textos etiológicos, pasando por

los mitos de los héroes civilizadores, o por expresiones más

individuales, como las oraciones, o los poemas de tónica diferente:

amatorios, religiosos, infantiles, etc.

Se insertan las traducciones tal cual están hechas, es decir

sin reelaborar el significante. La necesidad de una tarea de reescritura

me ha sido manifestada en repetidas ocasiones —

verbalmente y por carta— por León Cadogan, siempre tan modesto

en cuanto a “sus limitaciones”. La monumental tarea de don León

—incalculable para una sola persona— fue realizada en medio de

los avatares y apremios —económicos, de salud y de tiempo— de

su vida, sin embargo tan fructífera.

28 B, MELIÁ, op cit. (17).

Pero él era muy consciente del carácter esencialmente “literal” de

sus traducciones. Leyéndolas se tiene la impresión de estar frente a

una materia densa, de una riqueza potencial inmensa, en lo que a

trabajo de la palabra se refiere.

Don León pensaba que un equipo podría realizarlo.

Desgraciadamente,

la muerte lo arrancó antes de que la tarea cobrara cuerpo, y la

represión dictatorial dispersó a casi todas las otras personas en las

que él pensaba.

La impresión frente a los textos, que expreso más arriba, no

se limita a los traducidos por Cadogan. Georg Grünberg, que

recogió los textos de los Paî-Tavyterâ y participó con Meliá y

Friedl Grünberg en traducirlos, me manifestó la misma idea.

Pero la labor de re-escritura será para otra ocasión. De

cualquier manera, tal como están transcriptos, los cantos guaraní se

desplíegan en su “resplandeciente, llameante, tronante” belleza, en

su sorprendente profundidad, como se podrá apreciar leyéndolos.

RUBÉN BAREIRO SAGUIER



TEXTOS MBYA GUARANI

Los TEXTOS más importantes —en cuanto a la calidad y a la

cantidad— que se conservan de la literatura guaraní son los de los

Mbyá, autodenominados Jeguakáva Tenondé Porangue’i: los

últimos primeros adornados.

Dos razones contribuyen a acordarte la prioridad. La

primera es que se trata de un grupo que, habiendo rechazado

largamente el contacto con la cultura occidental, pudo conservar

sus tradiciones mítico-religiosas al abrigo de las influencias e

interferencias cristianas. Gracias a ello ha sido posible restituir la

totalidad del proceso de la cosmogonía y de la teogonía de los

Guaraní, que en los otros corpus —inclusive en el de los Apa

pokúva, de anterior recolección— se hallan truncas.

La segunda razón se debe a la persona del transcriptortraductor:

León Cadogan, que como se ha visto, fue incorporado

como miembro del grupo. En efecto, ese gran chamán, profeta y

teólogo guaraní, que fue don León, aplicó lo mejor de su labor

etnográfica e interpretativa a la producción cultural de los Mbyá.

Se puede ver muy bien esto en los dos corpus incluidos:

Ayvú Rapytá (El fundamento del lenguaje humano) y Ywyrá Ñe’ery

(Del árbol fluye la palabra). Son los dos corpus más estructurados

que existen en el dominio de la literatura guaraní. Meliá se refiere

a sus características diciendo: “Obras como Ayvú Rapytá, como

Ywyrá Ñe’ery (. . .) son ciertamente obras bien estructuradas, que

tal vez superen el sistema de los Guaraní históricos de hoy, en

gran parte desintegrado. Pero son obras en que se nos da una

manera de ser guaraní auténtico, que aunque el Guaraní la haya

perdido en el proceso colonial que ha tenido que padecer, es, sin

em bargo, una normal ideal que todavía puede tener vigencia”

(“El pensamiento “guaraní” de Cadogan”).

Ayvú Rapytá es incluido en su totalidad, salvo el capítulo

referente a los saludos, que en una versión castellana carece de la

coherencia que le acuerda la circunstancia, es decir el contexto en

el cual son utilizados. Tampoco van las notas lexicográficas, todas

referentes a la interpretación de la expresión guaraní en función

de su traducción. Pero se han conservado las notas que ayudan a

la comprensión de ciertos aspectos del significado textual.

Considero que la mejor introducción a un texto como Ayvú Rapytá

es el artículo “Profetas en la jungla”, en el que Pierre Clastres

desentraña la noción del canto ritual guaraní, y la pasión del

cantor en su situación cultural particular. Clastres no sólo revela

las profundas raíces, la fuente de donde brota la literatura

guaraní, sino que lo hace con belleza y fervor.

Ywyrá Ñe’ery es incluido parcialmente. Se han conservado

los textos más literarios, y aunque están presentes las referencias

etiológicas, se ha prescindido de los pasajes de un interés casi

exclusivamente etnológicos. Para la selección de los fragmentos se

ha seguido las explicaciones y consejos que el mismo Cadogan da

en el prólogo del libro. La excelente presentación de Bartomeu

Meliá explica con claridad la importancia de estos textos.

Se completa el material Mbyá con los cantos recogidos por

Pierre Clastres y traducidos con la ayuda de León Cadogan que,

todos, unen la gran calidad literaria a la profundidad del

pensamiento expresado.

Por último, se incluyen cinco oraciones cortas recogidas y

traducidas por Jean Vellard hacia 1930. La índole prácticocotidiana

de las mismas muestra el grado de confianza que los

Mbyá acordaban a los que intentaban descubrir sus tradiciones

auténticas, antes de que Cadogan ganara la confianza de los

mismos.

R. B. S.

PROFETAS EN LA JUNGLA

LA AMÉRICA indígena no termina de desconcertar a los que

intentan desvelar gran rostro. Constatar que se asignan a su

verdad propósitos a veces imprevistos, nos obliga a reconsiderar

la imagen estancada que se tiene de ella; quizá una forma de su

astucia consista en acomodarse a esa idea. La tradición nos ha

legado del continente sudamericano y de los pueblos que allí

habitaban una geografía sumaria y superficialmente verdadera:

por una parte, las Altas Culturas andinas y todo el prestigio de sus

refinamientos; por la otra, las culturas dichas de la Selva

Tropical, tenebrosos reinos de tribus errantes por sabanas y

junglas. Salta a la vista el etnocentrismo que opone, de manera

familiar al Occidente, la civilización de un lado, a la barbarie del

otro. Complementariamente a este orden se expresa como

consecuencia la convicción, más sabia, de que la vida del espíritu

accede a sus formas nobles solamente cuando la sostiene el suelo,

considerado más rico, de una gran civilización: en síntesis, que el

espíritu de los Salvajes permanece espíritu salvaje.

Ahora bien, que esto no sea verdad, y que el mundo

indígena se revele capaz de sorprender al auditor occidental con

un lenguaje que antaño tuvo indudable eco, es justamente lo que

nos enseñan los Mbyá-Guaraní. Porque el pensamiento religioso

de estos indios se carga, al desplegarse en la primera frescura de

un mundo en donde conviven todavía dioses y hombres, de la

densidad de una meditación rigurosa y liberada. Los Tupí-

Guaraní, de los que los Mbyá son una de las últimas tribus,

proponen a la etnología americanista el enigma de una

singularidad que, desde antes de la Conquista, les impulsaba a la

inquietud de buscar sin tregua el más allá prometido por sus

mitos, yv marâ ey la tierra sin mal. De esta búsqueda mayor, y sin

duda excepcional entre los indios sudamericanos, conocemos la

consecuencia más espectacular: las grandes migraciones

religiosas de las cuales hablan las relaciones de los primeros

cronistas. Bajo la conducción de chamanes inspirados, las tribus

se ponían en marcha y, mediante ayunos y danzas, trataban de

acceder a las ricas moradas de los dioses, situadas en el levante.

Pero entonces aparecía el obstáculo pavoroso, el límite doloroso,

el gran océano, más terrible aún al confirmar a los indios en su

certidumbre de que en la orilla opuesta se encontraba la tierra

eterna. Es por esto que subsistía integra la esperanza de

alcanzarla algún día, y los chamanes, atribuyendo sus fracasos a

la falta de fervor y al no respeto de las reglas del ayuno,

aguardaban sin impaciencia la venida de un signo o mensaje de

arriba para renovarla tentativa.

Los chamanes Tupi-Guaraní ejercían pues una influencia

considerable sobre las tribus, sobre todo los más grandes de entre

ellos, los karaí, cuya palabra, se quejaban los misioneros,

escondía en sí todo el poder del demonio.

Los textos de éstos no dan, desgraciadamente, ninguna indicación

acerca del contenido del discurso de los karaí: por la simple

razón, sin duda, de que los jesuitas tenían pocas ganas de volverse

cómplices del diablo reproduciendo por escrito lo que Satán

sugería a sus agentes indígenas. Pero los Thevet, Nóbrega,

Anchieta, Montoya, etc., traicionaban sin quererlo el silencio

censor reconociendo la capacidad seductora de la palabra de los

hechiceros, principal obstáculo, decían, a la evangelización de los

salvajes. Así se deslizaba, involuntariamente, la confesión de que

el cristianismo encontraba en el universo espiritual de los Tupí-

Guaraní, es decir de hombres “primitivos”, algo suficientemente

articulado para oponerse con éxito, y como sobre un plano de

igualdad, a la intención misional. Sorprendido y amargado, el

activo jesuita descubría sin comprenderlo, en la dificultad de sus

predicaciones, la limitación de su mundo y lo irrisorio de su

lenguaje: constataba con estupor que las supersticiones diabólicas

de los indios podían exaltarse a las regiones supremas de lo que

puede ser llamada una religión.

Así ocultado, todo ese antiguo saber peligraba perderse

para siempre si, atentos a su llamado y respetuosos de su

memoria, no lo hubiesen mantenido silenciosamente vivo los

últimos indios Guaraní. De los poderosos pueblos de antaño, no

quedan sino unos pocos sobrevivientes en las selvas del oriente

paraguayo. Admirables en su perseverancia de no renunciar a

ellos mismos, los Mbyá, a quienes cuatro siglos de ofensas no han

conseguido forzar a que se humillen, persisten sorprendentemente

en habitar su vieja tierra de acuerdo con el ejemplo de los

antepasados, en acuerdo fiel con las normas que dictaron los

dioses antes de abandonar la morada que encomendaron a los

hombres. Los Mbyá han conseguido conservar su identidad tribal

con respecto a y contra circunstancias y pruebas del propio

pasado. En el siglo XVIII los jesuitas fracasaron en su intento de

convencerlos a renunciar a la idolatría y en el de reunirse con los

otros indios en las Misiones.

Lo que sabían los Mbyá, y que les fortalecía en el rechazo, era la

vergüenza y el dolor de ver cómo lo que ellos despreciaban

amenazaba su propia substancia, su pundonor y su ética: sus

dioses y el discurso de sus dioses, poco a poco aniquilados por el

de los recién venidos. Es en este rechazo que reside la originalidad

de los Guaraní, que se delimita el lugar muy especial que ocupan

entre las otras culturas indígenas, que se impone el interés que

presentan para la etnología. Es en efecto raro ver en una cultura

indígena la persistencia en existir conforme a las normas de su

propio sistema de creencias, y llegar a conservar, más o menos

exento de préstamos, este dominio partícular. Del contacto entre

mundo blanco y mundo indígena resulta, lo más a menudo, un

sincretismo empobrecedor en el que, bajo un cristianismo siempre

superficial, el pensamiento indígena busca apenas diferir su

muerte. Precisamente, esto no se produjo con los Mbyá que, hasta

el presente, contínúan condenando al fracaso toda empresa

misionera.

Esa secular resistencia de los Guaraní a ceder ante la religión

de los juru’a, los blancos, toma su fuerza en la convicción de que

su destino se ordena según la promesa de los antiguos dioses: si

viven en la tierra mala, yv mba’é megua, en el respeto de las

normas, recibirán de los de arriba los signos favorables para la

apertura del camino que, por encima del espanto de la mar, les

conducirá a la tierra eterna. Podría sorprender lo que aparece

casi como una locura. a saber, la constancia de esta rígida

certidumbre capaz de atravesar la historia sin que parezca haber

sido afectada. Sería desconocer la incidencia sociológica del

fervor religioso. En efecto, sí los Mbyá actuales se piensan todavía

como tribu, es decir como unidad social con vista a pre servar su

diferencia, es esencialmente sobre un fondo religioso que se pro

yecta esta intención: los Mbyá son una tribu porque son una

minoría reli giosa no cristiana, porque el cimiento de la unidad de

los mismos es la comunidad de la fe. El sistema de las creencias y

de los valores constituye, pues, el grupo como tal y,

recíprocamente, este cierre decidido sobre si lleva al grupo,

depositario celoso de un saber respetado hasta en el más humilde

gesto cotidiano, a permanecer como protector fiel de sus dioses y

guardián de la propia ley.

Claro que el conocimiento de la temática religiosa se reparte

de manera desigual entre los miembros de la tribu. La mayoría se

contenta, como es normal, con participar aplicadamente en las

danzas rituales, con respetar las normas tradicionales de la vida y

con escuchar en recogimiento las exhortaciones de su pa’i, de sus

chamanes. Pues éstos son los verdaderos sabios que, como los

Karaí de los tiempos antiguos, habitados por la misma pasión, se

abandonan a la exaltación de interrogar a sus dioses. Ahí se

redescubre el gusto de los indios por la palabra, a la vez como

oradores y como auditores: dueños de las palabras y apasionados

en pronunciarlas, los caciques-chamanes encuentran siempre en el

resto de los indios un público dispuesto a escucharles.

Se trata casi siempre en estos discursos, de abordar los temas

que literalmente obsesionan a los Mbyá: el destino en la tierra, la

necesidad de prestar atención a las normas fijadas por los dioses,

la esperanza de conquistar el estado de perfección, el estado de

aguyjé, úníco en permitir a los que acceden a él ver abrirse el

camino de la Tierra sin Mal, por los habitantes del cielo. La

naturaleza de las preocupaciones de los chamanes, su

significación, su alcance y la manera en que los exponen, nos

muestran que el término de chamán califica mal la verdadera

personalidad de estos hombres, capaces de ebriedad verbal

cuando son tocados por los espíritus de los dioses. A veces

médicos, pero no necesariamente, se preocupan mucho menos de

devolver la salud al cuerpo enfermo que de adquirir mediante

danzas, discursos, y meditaciones, esa fuerza interior, esa firmeza

de espíritu, únicas susceptibles de agradar a Ñamandú, a KaraiRu-

Eté, a todas las figuras del panteón guaraní. Más que

practicantes, pues, los pa’i mbyá son meditantes. Apoyados en el

sólido terreno de los mitos y de las tradiciones, se libran sobre

esos textos, cada cual por su lado, a un verdadero trabajo de

glosa. En consecuencia, entre los Mbyá se encuentran dos

sedimentaciones —se podría decir— de la “literatura” oral: una,

profana, que comprende el con junto de la mitología y

especialmente el gran mito dicho de los gemelos; otra sagrada, es

decir secreta para los blancos, que se compone de oraciones, de

cantos religiosos, en fin, de todas las improvisaciones que arranca

a los pa’i su fervor inflamado cuando sienten que en ellos un dios

desea hacerse oír. A la sórprendente profundidad de sus discursos,

estos pa’i —a quienes estamos tentados de llamar profetas y no

más chamanes— imponen la forma de un lenguaje notable por su

riqueza poética. En esto, además, se nota claramente la

preocupación de los indios por definir una esfera de lo sagrado tal

que el lenguaje que lo enuncia sea, él mismo, una negación del

lenguaje profano. La creación verbal, salida de la preocupación

de nombrar seres y cosas según la dimensión oculta, según su ser

divino, conduce así a una transmutación lingüística del universo

cotidiano, a una Bella Palabra (Grande), de la que se hubiera

podido creer que era una lengua secreta. Así los Mbyá hablan de

“la flor del arco” para designar la flecha, del “esqueleto de la

brumo” para nombrar la pipa, y de los “ramajes floridos” para

evocar los dedos de Ñamandú. Transfiguración admirable, la de

abolir la confusión y el resentimiento de las apariencias, en las

que no quiere retenerse la pasión de los últimos hombres: así se

dice el verdadero nombre de los Mbyá, indios decididos a no

sobrevivir a sus dioses.

La primera palidez del alba recorta la copa de los grandes

árboles. Se despierta al mismo tiempo en el corazón de los indios

Guarani el tormento, rebelde al apaciguamiento de la noche, de

sus tekoachy, de la existencia enferma, que viene de nuevo a

alumbrar la luz del astro, recordándoles así la condición de

habitantes de la tierra. No es raro entonces ver levantarse a un

pa’i. Voz inspirada por los invisibles, lugar de espera del diálogo

entre los humanos y los dioses, él mismo acuerda al rigor de sus

logos el impulso de la fe que anima las bellas formas del saber.

Maitines salvajes en la selva, las palabras graves de su

lamentación se dirigen hacia el este, al encuentro del sol,

mensajero visible de Ñamandú, el poderoso señor de los de arriba:

a él esta destinada esta oración ejemplar.

Desmintiendo el primer y legítimo movimiento de esperanza,

las palabras que inspira al recitante la salida del astro,

encerrándolo poco a poco en el círculo del desamparo en el que le

abandona el silencio de los dioses. Los esfuerzos de los hombres

por arrancarse a sus vidas terrenas parecen inútiles, puesto que

no conmueven a los que ellos solicitan. Pero así, llegando al límite

extremo de su duda y de su angustia, vuelven a dirigirse al que les

pone a prueba y le dicen la memoria del pretérito, el recuerdo de

los antepasados: ¿estos acaso, mediante las danzas, los ayunos, y

las oraciones no fueron recompensados antaño con el

descubrimiento del pasaje para atrave sar el mar? Quiere decir,

pues, que los hombres pueden influenciar a los dioses, que todo es

posible todavía. Se afirma entonces la confianza en un destino

semejante para los hombres de ahora, para los últimos Jeguakáva:

su espera de las Palabras no será defraudada, los dioses se harán

oír por los que se mantienen atentos.

Así se construye el movimiento de la súplica tardía, y llegada

temprano. Ñamandú, dejando brotar de nuevo su luz, consiente

pues en dejar vivir a los hombres: el sueño nocturno es una muerte

de la cual el alba les arranca. Pero vivir, para los Jeguakáva,

para los portadores de jeguaká, para aquellos a quienes adorna el

tocado ritual masculino, no consiste solamente en despertarse a la

neutralidad de las cosas. Los Mbyá habitan la tierra en el espacio

del cuestionamiento y el Padre acepta, en consecuencia, oir la

queja de sus adornados. Pero al mismo tiempo que surge la

esperanza en la que se enraíza la posibilidad misma de cuestionar,

su impulso es amainado por la terrestre fatiga: la miden la sangre

y la carne y puede ser vencida por la oración y la danza, sobre

todo la danza, cuyo ritmo exacto aligera el cuerpo de su carga

terrestre. ¿Qué ausencia exprera esta búsqueda, tan apremiante

que la misma inaugura el día? La de las bellas palabras originales

(ñe’é por tenondé), lenguaje divino en el que se refugia la

salvación de los hombres. Pausa en el umbral de su verdadera

morada: tal es el vivir de los Jeguakáva en la tierra mala. La

imperfección de los cuerpos y de las almas impide desertarla,

solamente ella les mantiene en el más acá de la frontera, del

metafórico mar, menos temible en su realidad, a menudo

desconocida por los indios, que en el hecho de inducirles a

presentir la quizá definitiva repartición entre lo humano y lo

divino, cada uno anclado en su propia orilla. Agradar a los dioses,

merecer de ellos las Palabras que abren el camino de la tierra

eterna, las palabras que enseñan a los hombres las normas de su

futura existencia: tal es sin embargo el deseo de los Mbyá. ¡Que

hablen entonces los dioses! ¡Que reconozcan el esfuerzo de los

hombres, sus ayunos, sus danzas, sus oraciones! No menos ricos

en méritos que sus padres, los Jeguakáva tenondá porangue’i, los

últimos de entre los que fueron los primeros adornados, aspiran a

abandonar la tierra: se cumplirán pues sus destinos.

Así es, trágica en el silencio matinal de una selva, la oración

meditante del indio: la claridad de su llamada no se altera por el

hecho de que subterráneamente despunte en ella el sentido y el

gusto de la muerte; la suprema sabiduría de los Guarani es la de

saber encaminarse hacia ella.

PIERRE CLASTRES

Parte I: http://groups.google.com.py/group/guarani-nee/web/literatura-guarani-del-paraguay-i---por-ruben-bareiro-saguier

Parte II: http://groups.google.com.py/group/guarani-nee/web/literatura-guarani-del-paraguay-ii-por-rubn-bareiro-saguier

Parte III: http://groups.google.com.py/group/guarani-nee/web/literatura-guaran-del-paraguay-iii---por-ruben-bareiro-saguier?hl=es

Parte IV: http://groups.google.com.py/group/guarani-nee/web/literatura-guaran-del-paraguay-iv---por-el-dr-rubn-bareiro-saguier?hl=es

Parte V: http://groups.google.com.py/group/guarani-nee/web/literatura-guarani-del-paraguay-v---por-rubn-bareiro-saguier?hl=es

Parte VI: http://groups.google.com.py/group/guarani-nee/web/literatura-guarani-del-paraguay-vi---por-rubn-bareiro-saguier?hl=es

Parte VII: http://groups.google.com.py/group/guarani-nee/web/literatura-guarani-del-paraguay-vii---por-rubn-bareiro-saguier?hl=es

Parte VIII (FINAL): http://groups.google.com.py/group/guarani-nee/web/literatura-guarani-del-paraguay-viii---por-rubn-bareiro-saguier-final

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