lunes, 15 de marzo de 2010

LA ESPIRITUALIDAD Y LA COSMOVISIÓN DEL MUNDO GUARANI

ATENEO DE LENGUA Y CULTURA GUARANI
Maitei horyvéva opavavépe
David Galeano Olivera


LA ESPIRITUALIDAD Y LA COSMOVISIÓN DEL MUNDO GUARANÍ

Leer original (hacer clic) en: http://saludpublica.bvsp.org.bo/textocompleto/bvsp/boxp68/bien-comun-parte-A.pdf



La visión del mundo que más frecuentemente se describe del mundo Guaraní,

nos habla de que la tierra tiene la forma de un disco, sobre el cual se extienden

siete niveles de cielos, hay también un nivel debajo de la tierra.

El cielo más lejano es la morada del creador: Ñamandu de los Mbya, Ñane Ramói

Jusu Papa (Nuestro Abuelo Grande Eterno).

En el nivel de los cielos se ubican los almas espirituales (ñe'j de los seres humanos.

Hay diferentes cielos para los que ya han pasado por la experiencia de

la encarnación, otro para los que lo están esperando todavía, as¡ todas las almas

humanas'conviven juntamente. Este espacio celeste es la'verdadera futura tierra'

a la cual aspiran los Pa_-Tavyterá.

La tierra en que vivimos hoy en día es ya la segunda creación (algunos dicen que

es la tercera). La primera fue destruida por el diluvio. Según algunas profecías

guaraníes la actual creación va a ser destruida por el fuego.

Sobre el concepto del alma

Los Guaraní tienen el concepto de que cada ser humano tiene dos almas: el

alma espiritual ñe'_ y el alma del cuerpo á. La palabra 'ñe'_' significa también

"palabra; lengua; sonido con sentido". El alma espiritual tiene su asiento en la

garganta y se expresa a través del hablar, especialmente a través de los cantos y

rezos inspirados.

El alma del cuerpo tiene su asiento en la sangre y la leche materna y se expresa a través

de la sombra. Consiste de tres partes, de los cuales una siempre está conectada con el

cuerpo, mientras las otras dos pueden hacer viajes cortos durante el sueño y, con algún

entrenamiento, también viajes largos. Puede causar serios problemas de salud si uno

de estas partes del alma, del cuerpo no vuelve de su viaje nocturno. Al morir, este

alma se transforma en ángue ( á + -kue, -ngue sufijo del pasado), que en parte se

disuelve después de poco tiempo, pero en parte también puede quedarse todavía

un tiempo en la tierra, asustando a sus parientes y amigos antes de disolverse en

un animal, una planta o en la misma tierra.

La verdadera morada de las almas espirituales es en uno de los siete cielos de la

cosmovisión guaraní, de ahí son enviados a la tierra para pasar por la difícil experiencia

de la vida terrestre. Los Ñandéva tienen un concepto de reencarnación,

según su tradición ésta ocurre con bastante frecuencia entre parientes cercanos.

Los Mbya y Tavyterá afirman que una sola experiencia en la tierra es suficiente.

Después de la muerte el alma ñe'_ vuelve a su verdadera morada y tiene que

pasar por el piraguái, un tipo de purgatorio, cruzando ciertos obstáculos como

piedras resbaladizas yvyku'i veve (arenas que vuelan), tiene que pasar por piedras

que juntándose echan chispas, encuentra murciélagos y moscas gigantescas

y al fin tiene que cruzar la "verdadera oscuridad", un abismo sin fin, sobre una

serpiente que sirve como puente. Sólo personas que han matado a alguien sin

conseguir purificarse antes de morir no pasan por este puente. El guaraní vivía

y en parte vive hoy en día todavía con la seguridad de que va a llegar a su verdadera

morada después de morir.



3.2 Fundamentos filosóficos del mundo andino-amazónico -chaqueño

3.2.1 Principios y valores cósmicos

El Sistema pre-hispánico, basado en la observación de la naturaleza y los comportamientos

del universo, como por ejemplo la constelación del Qutu (Pleyades),

que representa la comunidad, la generación de la vida como semilla "Jatha", que

organiza a un grupo social por relaciones de parentesco filial o contraído a través

de compadrazgos, donde rige el sistema de reciprocidad y define la ocupación y

el manejo del espacio para la generación de la"Buena vida".

Estrategias de participación horizontal eran transversales a todo el que hacer del

Estado, sobre todo propicios para la participación directa en las decisiones y en

consenso. Allí se eligen los cargos de responsabilidad para el buen manejo de la

institución Ayllu, Tenta o Comunidad, los mismos que son rotatorios y tienen que

ser ejercidos por todos los miembros del Ayllu, Tenta o Comunidad, como tarea

ad honorem y de prestigio. Los ayllus, Tentas o Comunidades ancestrales tienen

también un origen mítico, en Aymara o Quechua la Panaka , pareja ancestral que

dio el origen a ese ayllu en especial.

Complementariedad de opuestos

Es un concepto multifacético y polisemántico dentro del idioma Aymara y Quechua,

define y norma dos situaciones opuestas y contradictorias para llegar al

consenso, buscan un estado de Desindividuación, donde los individuos o las

acciones se despojan de su ego para poder asimilar la posición del otro y buscar,

a través del complemento, el consenso.

Este proceso no se lo puede llevar a cabo de forma pragmática y racional, para

llegar a ese estado de consenso se requiere de toda una hermenéutica ritual que

pasa por el acullico de coca, la challa y otros elementos rituales previos al encuentro

para la búsqueda de una solución consensuada.

Reciprocidad comunitaria

Principio económico basado en la prestación de servicios que uno recibe del otro

cuando necesita, y dará a su turno cuando el otro precise. Es importante que

esta prestación económica sea motivada por el interés de quién la necesite, por

lo tanto, la persona que da, no puede exigir una contrapartida en el momento

que el otro está en una situación de necesidad. Lo importante es que no se intercambia,

sino se da.

La vida arraigada en el "Estar " como proceso dinámico de la vida en busca del

Bien Común y del Suma Qamaña:

Los andino-amazónicos comprenden todo en un contexto de Totalidad; un buen

ejemplo al respecto es el concepto expresado en la palabra castellana de "estar": el

"estar" es la descripción de una situación real en el presente progresivo, es decir

en la vida misma que cambia constantemente, es una cualidad en un proceso de

cambio que se genera constantemente a medida que una acción se realice. El idioma

aymara expresamente no cuenta con un verbo "estar", para ese estado de

cambio utiliza un sufijo que reemplaza al verbo "estar" y se adhiere a cualquier

palabra, dándole la connotación de proceso de cambio; este sufijo es "-wa", y

denota un estado progresivo de la vida, por ejemplo: utamawa se tendría que

traducir correctamente de la siguiente manera: Esta casa está siendo ( por este

tiempo-espacio) tu casa.

El "estar", en el contexto andino-amazónico, es el elemento dinámico en todo lo

viviente, es la fuerza o energía vital que no se la puede separar de la esencia de

la vida ni siquiera como palabra.

Un distintivo adicional en esta forma de pensamiento es el concepto de participación:

"Todo Ser" (por separado) es partícipe de todos los "Seres en Conjunto."

Esta postura es la base fundamental de las relaciones entre los miembros de un

Ayllu, de una familia y también entre todos los que participan de una actividad.

Por esta razón el concepto de "estar", no solamente unifica a los seres humanos

sino también a los animales, plantas y minerales, como seres vivientes. El "estar"

es el lazo de unión entre sujetos, entre asimilaciones normales y espirituales, entre

la vida y la muerte.

Del conocimiento y de la fuerza vital provienen las relaciones entre la comunidad

humana, la naturaleza y el cosmos, a través de los ancestros que garantizan el

" estar " de la comunidad en sí.

El comportamiento social andino-amazónico que define una gestión comunitaria

del "Bien Común", donde el "Bien Común" es la base de la materialidad y la

espiritualidad para alcanzar comunitariamente una buena calidad de vida, se

basa en principios y valores que rigen la vida de manera holística, en complementariedad,

y sobre todo en reciprocidad con la naturaleza y sus ancestros.

La lógica andino/amazónica del Tercero Incluido

Los principios lógicos que han configurado al mundo occidental cristiano se basan

en el principio de no-contradicción, que dice que una proposición no puede ser

verdadera y falsa a la vez y en el mismo sentido, de este principio se derivan a su

vez el princ' pio de identidad, que sostiene que cualquier ente es necesariamente

idéntico a sí mismo: A es igual a A, como la base del principio individualista de

los estados de derecho basados en la democracia representativa.

El siguiente principio de la lógica occidental es el de Tercero excluido, el mismo

plantea que una proposición es o "verdadera" o "falsa" y no existe una tercera

posibilidad, es decir, un principio basado en la lógica binaria que afirma la exclusión

mutua de los valores lógicos de "verdad" y "falsedad" eligiendo uno

sobre el otro.

Por su parte los principios lógicos que han configurado el alma y el pensamiento

de las civilizaciones andino-amazónicas parten de los siguientes principios: El

principio de complementar¡ edad de opuestos : A y B son opuestos, pero se

complementan en una relación contradictoria que los completa y esta complementariedad

se plasma en un Tercero contradictorio que los incluye como A y B.

El principio de Tercero Incluido se plantea que existe una tercera posibilidad

más allá de las contradicciones; corresponde a una situación en que las dos polaridades

antagónicas tienen la misma intensidad y se anulan recíprocamente

para dar nacimiento a otra posibilidad: la del Tercero Incluido.

En términos andino-amazónicos la lógica del tercero incluido se realiza a través de

dos actitudes esenciales de la vida de los andino-amazónicos; primero el Jiwasa,

la "muerte del ego", es decir la muerte de las dos posiciones antagónicas que se

enfrentan, y el"Apthapi,"que significa la puesta en tela de juicio las posiciones

antagónicas para que ellas se entremezclen y conformen una tercera posición que

no es la primera ni la segunda, es realmente una tercera posición que reúne lo

mejor de las dos primeras. En otras palabras podemos explicar que, si juntamos

nuestras razones generamos un vínculo de amistad y, a través de esa reciprocidad

se generan los valores humanos de la sociedad andino-amazónica.



Capítulo 4.

La gestión comunitaria del bien común

para el suma qamaña o wally suma jakaña

y el ñande reco o teko kavi

4.1 La visión de lo Bueno y de lo Bello de la vida en el mundo andino-amazónicochaqueño

y de Progreso y Desarrollo económico en el mundo occidental

Cuando empezamos a discernir sobre el Bien Vivir o Suma Qamaña en el mundo

andino, tenemos necesariamente que asociar o relacionar lo "Bueno" con

lo 'Bello', esto significa buscar una visión armónica entre la simplicidad de la

naturaleza y la lectura de la misma en un determinado contexto cultural.

En idioma Aymara, se puede verificar que los conceptos de "lo Bueno y lo

Bello"son sinónimos en el sentido que no se separa lo Bueno de lo Bello: La

palabra "Suma " expresa lo Bueno, y lo Bueno es también lo Bello, por lo tanto

"Calidad de Vida" se entiende como el" Buen y Bello existir en nuestro Planeta

Tierra: "Wali Suma Jakaña"34.

Lo Bueno y lo Bello se define como la adecuada conformidad de las partes entre

sí y su respectiva interrelación en la Totalidad, expresa la magnificencia de la

Totalidad en los fenómenos individualizados de la vida.

Por su parte, cuando decimos en idioma quechua Allin Kausay, nos referimos,

según el investigador Javier Lajo3S, a que por una parte "allin" significa "buenísimo",

"magnifico", "esplendido" y el segundo término "Kausay", significa

"vida" o mejor aún "existencia", por lo cual, dice Javier Lajo, se puede traducir

Miranda Luizaga, J. "La dinámica Originaria... Op. cit. Pág. 65

as Lajo, Javier, " Qhapaq Ñan, La Ruta Inka de Sabiduría" Ed. Amaru Runa, 2005, Lima

como "espléndida existencia ", lo cual se inicia primero con el "Allin Ruay",

o el "hacer bien" las cosas, lo cual significa que se debe lograr un equilibrio

"h'ampi, que es el arte de saber encontrar el justo equilibrio, el "justo medio"

según el tiempo" espacio en esta compleja trama del devenir de la vida.

En idioma Guaraní entendemos por Ñande reko, "...el modo de Ser, de Estar,

sistema, ley, cultura, norma, comportamiento, hábito, condición costumbre, etc.,

así comprenden los guaraníes la calidad de vida, o lo que entienden como tierra

sin mal . La tierra esta integrada al modo de existencia, indisolublemente unida

a las condiciones de vida, que a su vez se integra al Teko o modo de Ser, pues

si bien, la invitación y la fiesta engendran la paz y la amistad, para invitar y dar

grandes fiestas hay que disponer de Cawin, una cerveza muy fina obtenida de la

fermentación del maíz y la yuca. La Tierra Sin Mal no es una "tierra prometida",

sino ante todo es la tierra virgen, aquella del bosque rico en humus y palmeras

que permite el trabajo humano y producir muchos frutos".

Los pueblos indígenas que todavía habitan el territorio andino-amazónico- chaqueño

de lo que hoy es Bolivia, y que constituyen más de la mitad de la población

del país - aunque muchos ya viven en las ciudades-, para ellos la Tierra es la

condición fundamental de la vida misma, es el vientre sagrado de donde brota

la vida en todas sus expresiones, por lo que, de acuerdo a su cosmovisión, las

culturas indígenas no reivindican la tierra como factor de usufructo; la Tierra y

el Territorio son un espacio-tiempo (una Pacha), donde se tiene que "criar la vida

de manera comunitaria", en una constante y permanente relación de armonía

y equilibrio entre la naturaleza y los seres humanos (sustentabilidad ecológica

y económica).

Los conceptos y vivencias de tierra, territorio y "Calidad de Vida" rechazan enfáticamente

cualquier noción de propiedad y de interés, pues el espacio es sagrado

y tiene vida propia y la vida tiene que gozar de calidad, por eso el concepto de

"Suma Qamaña" tiene que generar un " Buen Vivir" comunitario para todos.

Meliá, Bartomeu, "La Comprensión Guaraní de la Vida Buena" , Págs. 63-81 en Ñande Reko

FAM- GTZ. 2002, La Paz

Si partimos del hecho de que toda cultura se genera a partir del tipo de interacción

que se da entre sus pueblos y su espacio-tiempo (Pacha), para dar respuestas a

sus principales problemas y necesidades de sobrevivencia, se puede ver claramente

que la concepción y la vivencia de las comunidades de los pueblos originarios

de América del Sur, son muy distintas a la de las sociedades occidentales

industriales del Norte.

En el mundo andino, las relaciones de paridad y de complementariedad entre

los seres humanos y la naturaleza se plasma en una visión Cosmo-céntrica del

mundo, es decir, una forma que considera al hombre y a la mujer como una

parte integrante de la naturaleza y el Cosmos, de cuya interacción depende

la vida de sus pueblos para seguir criando y reproduciéndose, generación tras

generación, venciendo todas las adversidades hasta nuestros días y en el futuro

con las generaciones venideras:

"Es de la Tierra de donde venirnos, con quien compartimos la vida, es en la

tierra donde germinaron nuestras primeras semillas, nuestra JATHA, allí

aprendieron nuestros antepasados a convivir en armonía con la naturaleza,

allí esta escrita nuestra historia en los nombres de los cerros, que albergan a

nuestros achaclrilas (Divinidades ancestrales que protegen a sus pueblos), los

nombres de nuestros ríos y lagos, colinas y planicies. El paisaje de nuestro

territorio plagado de Ayllus, Tentas y comunidades con sus nombres y su historia,

nuestras plantas que nos enseñan para que nos puedan servir, nuestros

animales que nos ayudan a vivir...."

El territorio es hólista e integral, considera la diversidad de la naturaleza y sus

divinidades en comunión con la especie humana. Es un hábitat sacralizado donde

conviven por lo menos tres comunidades: la divina, la natural y la humana. A

partir de esta cosmovisión los elementos que conforman el territorio son sexuados

y tienen vida.

Es un mundo emotivo y sensible, donde se exige conocer al otro para retribuir

y reciprocar bienes.

Es precisamente en los andes y la amazonía donde se ha gestado lo que Tofler

tendría que haber llamado la "Primera Ola" al referirse a la primera revolución

agrícola del mundo, no sólo por la gran diversidad biológica y ecológica de nuestro

territorio, además de la ciencia y la tecnología desarrollada, sino y principalmente,

por la aplicación de estrategias comunales de gestión del Bien Común, que

ha dado como resultados que estas culturas que habitan a lo largo y ancho del

territorio, que abarca desde los Andes hasta la Amazonía han generado 40%, de

la actual alimentación mundial.

La Segunda Ola para Tofler es la revolución industrial, durante la cual se consolida

la visión de "Progreso" y "Desarrollo Autosostenido", fusionando la técnica y el

conocimiento científico dando lugar a la racionalidad de los mecanismos, sistemas

y modelos económicos en los que el individuo esta predestinado al crecimiento

y progreso solamente económico.

Las condiciones materiales de existencia que requieren las actuales concepciones

de Progreso y Desarrollo de los países desarrollados del norte, bajo el concepto

de "human need" (necesidades humanas), requieren para ser satisfechas la energía

y los recursos naturales renovables y no renovables de casi todo el Planeta

Tierra.

El confortable "american way of life", según las siguientes estadísticas mundiales

sobre la distribución de energía y de los recursos naturales en nuestro Planeta dice

que: "El 18% del mundo consume el 82% de la energía disponible de la Tierra.

Si ese 82% de población consumiera lo que el 18% consume, no habría futuro ni

esperanza de vida para las generaciones venideras.

Si todos tuviéramos que consumir la misma cantidad de papel que consume

Estados Unidos, que equivale al 6% de la población mundial, en dos años no

quedaría un solo árbol sobre el planeta. En el año de 1960 el Norte era 20 veces

más rico que el Sur; en 1980 el Norte era 46 veces más rico, saquemos nuestras

propias conclusiones al 2007.

Continúan las estadísticas mundiales mostrando que en la actualidad el dominio

de los sistemas occidentales neoliberales, que definen las categorías de Progreso,

hacen marchar al mundo entero en tres velocidades diferentes:

- Mil millones de excluidos-marginales en indigencia, entre ellos se encuentran

los pueblos indígenas

- Una clase media global de tres mil millones y

- Mil millones de privilegiados.

Los mil millones de excluidos se transportan a pie, no tienen agua potable ni electricidad,

no saben leer ni escribir, subsisten gracias a la biomasa local que les provee

energía. De ellos 600 millones tienen desnutrición crónica, 400 millones están mal

alimentados y están condenados al retraso en el crecimiento, al retraso mental y a

la muerte prematura. De ellos 100 millones no tienen techo.

Mientras en el otro extremo, los mil millones de privilegiados occidentales consumen

el 66%, de la producción alimentaría del mundo, el 82%, de la energía, el

75% de los metales, el 85% de la madera y el 40% de la cosecha mundial de grano,

para alimentar a sus ganados.

4.1.1 Progreso y Desarrollo en el mundo occidental

El Presente acápite se basa fundamentalmente en el trabajo de Javier Medina37,

quién a lo largo de un profundo e intenso proceso de repensar Bolivia desde el

fondo de sí mismo, propone construir paradigmas interculturales para éste nuevo

milenio, paradigmas que proyecten una convivencia dialógi'ca entre el mundo

occidental y el mundo amerindio como un opción para no desintegrarnos en la

globalización.

El origen mítico filosófico de la visión de Progreso y Desarrollo occidental se

acuña en dos fuentes culturales : la primera, de origen semítica, se encuentra

en el relato bíblico judeo / cristiano de la Creación, el hombre ha sido creado por

Dios y su misión es "someter a la tierra" y a través de ello, "desarrollar la obra

del creador", a partir de lo cual se origina el concepto de "individuo", "yo",

"libertad", etc, La segunda fuente de origen filosófica es la griega, basada en la

concepción de "racionalidad " y "ciencia".

Para la tradición mítico/ religiosa judeo-cristiana, expresada en el Génesis de

la Creación, la Tierra ha sido creada por Dios, quien le ha dado al hombre la

misión de "trabajarla y transformarla" y de esa manera continuar con la divina

obra de la "Creación", de lo cual se desprenden los conceptos de historia lineal

y progreso.

Durante la época de la revolución industrial estas concepciones se plasmaron

en una visión mecanicista que definió a la Tierra como una "cosa" un "objeto

inerte" que hay que dominar y desarrollar, posteriormente esta visión mecanicista

hizo ver a la Tierra como una mercancía que puede ser vendida, comprada,

expropiada, enajenada, etc.

"Medina, J. "Repensar Bolivia" Págs .123 135

Dios pone en manos del Hombre (Sujeto, Persona, Yo, Individuo) su destino (la

historia); lo hace capaz de enfrentarse al mundo, (Objeto, Cosa), como materia

que tiene que trasformar, (Desarrollar) la obra histórica de la creación a través

del dominio de la naturaleza, hasta que todo se urbanice en modernas ciudades

de cemento.

Javier Medina resume el mito de origen del Desarrollo y el Progreso de la siguiente

manera:

"El dios hebreo es un dios hacedor, no es un dios procreador o progenitor, es un

)yacedor que confecciona como un artesano, que produce corno un labriego, que

organiza como un empresario y finalmente moldeo al hombre corro un ceramista

y corto un cirujano saca del varón a la mujer y como cualquier obrero al final

de la semana de creación se cansa y se instituye el descanso sabático. Como

resultado de esta labor, el dios hacedor lyebreo es propietario y dueño absoluto del

mundo y sus criaturas. "llenen el mundo y gobiérnenlo, "dominen a los peces,

a las aves y a todos los animales, les doy todas las plantas y los árboles"".

Con respecto a las raíces griegas, el autor plantea que según Aristóteles el concepto

de desarrollo se encuentra ligado a la ideología, en el caso específico una

ideología de cuño occidental capitalista, la misma que ha pasado a constituirse

en el fundamento de las ciencias del desarrollo occidental para dar a luz, muchos

siglos después al Desarrollo Científico Positivista. Bajo esta perspectiva

el concepto de desarrollo se entendió exclusivamente desde el punto de vista

económico, desvalorizando los saberes y los conocimientos no utilitaristas de las

otras culturas no occidentales.

"El Modelo Económico de la Modernidad que consiste en el Desarrollo y el

Progreso, en su visón del Hombre y la Naturaleza hace prevalecer lo "Racional"

como la búsqueda egoísta de lucro personal y lo "Irracional" viene a ser

todo cálculo y comportamiento económico que torne en cuenta a los demás y

a la naturaleza; en estas dos raíces culturales del pensamiento occidental se

firndamenta el paradigma económico del "Industrialismo y del Desarrollismo"

de las sociedades modernas del "primer mundo'39

Medina Javier, " Repensar Bolivia" págs. 123 -134, Hisbol, La Paz - Bolivia 1992

Medina Javier, " Diarqufa", Garza Azul, La Paz"- Bolivia, 2006

La implementación del desarrollo como modelo universal

El investigador Pierre de Zutter40, plantea que la palabra "Desarrollo" se implanto

en los países del hemisferio sur bajo la premisa de "Desarrollar" las regiones que

no gozaban del nivel de vida que habían alcanzado las sociedades del hemisferio

norte.

Desarrollar fue siempre interpretado, dice el autor, como "hacer crecer", entonces

el subdesarrollo era estar marginado de la economía mundial y de las bondades

de las sociedades modernas de consumo. En este sentido los objetivos del "Desarrollo"

buscaban lograr niveles de rendimiento, industrialización y servicios,

aspecto clave de los países del norte.

En América Latina se han "ensayado" muchas "recetas", como por ejemplo la

Revolución Verde en el aspecto agrícola, las recetas de las importaciones en lo

industrial y el crecimiento del Estado en el área de servicios básicos.

Nuevos conceptos que se han puesto de moda en las últimas dos décadas, solamente

han logrado modificar la palabra "Desarrollo", entendida como "hacer

crecer hasta una meta máxima", por un nuevo verbo "Desarrollarse", entendido

como "valorar, extender y aprovechar todas las posibilidades internas guardando

la armonía del conjunto", pero sin cambiar ni modificar en lo más mínimo la brecha

que sigue creciendo a pasos agigantados entre los países ricos y pobres.

Después que se han diagnosticado, suficientemente fracasos continuos del

desarrollo rural en América Latina, los estudiosos del "Desarrollo" han venido

adoptando un "enfoque de sistemas", "descubriendo" las "reacciones en cadena",

es decir que cada modificación de un aspecto de la realidad produce una reacción

en los otros elementos de la realidad.

Las palabras "sistema", "ecosistemas", "sistema de producción", "sistema agrosilvo-

pastoril", "sistema agrícola", "sistema pecuario", son ahora las tendencias

de moda en lo que se refiere al "Desarrollo rural integrado". Aunque estas nuevas

teorías describen las reacciones como "causa y efecto', sin embargo, según los

entendidos en la materia, todavía no son suficientes para describir el funcionamiento

integral y holístico de un sistema.

40 Zutter de, Pierre, "Mitos del desarrollo Rural Andino", Ed. Horizonte, 1988, Lima

Estas nuevas teorías se refieren a los componentes ecológicos y productivos,

dejando de lado una vez más la intervención humana, por lo tanto dejan de

lado la propia racionalidad y los valores culturales de los pueblos, y se reducen

a analizar los efectos de la acción humana técnica sobre el sistema, buscando

transformar solamente los comportamientos humamos considerados nocivos

para la naturaleza y, sobre todo tienden a asumir que es el "bajo nivel cultural"

de los pobladores lo que impide el desarrollo y provoca el deterioro y la contaminación

del medio ambiente.

Pierre de Zutter resume la crítica al desarrollo diciendo: "...los preconceptos o

prefijos del Desarrollo y del Desarrollismo tienen en común que consideran "el

bajo nivel cultural de las poblaciones" como uno de los principales frenos para el

desarrollo, por "bajo nivel cultural" entienden la ignorancia del saber propuesto

por los conocimientos "científicos", "técnicas y tecnologías modernas y sobre todo

la falta de interés que tienen los indígenas por mejorar produciendo para el mercado

y volviéndose sujetos de crédito, de la banca privada o de fomento"4t.

El fracaso de los modelos de`Desarrollo Rural " en Bolivia

Javier Medina presenta un diagnóstico sobre los efectos del desarrollo en Bolivia:

la Ayuda Americana y la Alianza para el Progreso, promovieron en el mundo andino

la maquinación agrícola en los espacios planos y abiertos como el altiplano,

las consecuencias fueron fatales para el humus y el clima de nuestros frágiles y

difíciles ecosistemas.

Con los Programas de Desarrollo de Comunidades continuaron las mismas lógicas,

esta vez con la introducción de semillas y abonos químicos mejorados que

pretendieron dar fin con el germo-plasma nativo. En estos programas se implantaron

políticas de desarrollo rural que veían como un problema de desarrollo la

falta de recursos económicos y no tomaron en cuenta las malas condiciones en

que estaban los suelos, el agua y el clima.

Los créditos empezaron a circular sin posibilidades de retorno, principalmente

por las constantes sequías e inundaciones, pero los expertos del desarrollo rural

no acaban de aprender de sus propios errores y siguen pensando que el crédito

"' Zutter, Op. cit

es el que resolverá todos los problemas del desarrollo, y en las Tierras Bajas

continúan implementando la agricultura extensiva de monocultivo.

Los modelos de "Desarrollo Rural Integrado" (DRI) -dice Medina- fracasaron

porque no lograron hacer impactos integrales, debido principalmente a que las

distintas disciplinas que unieron para actuar integralmente actuaron de manera

aislada y sin ninguna inter-conectividad. Con este modelo de desarrollo se dio

inicio al proceso de modernización pero sin bases culturales, aplicaron tecnologías

agronómicas que deterioraron gravemente la diversidad biológica, por otro lado

el arado de disco, los pesticidas y los abonos químicos agravaron la situación de

los suelos y finalmente, no aplicaron ninguna política para controlar o disminuir

el riesgo climático.

Las Organizaciones No gubernamentales (ONG's) se iniciaron en Bolivia en los

años 70, durante la dictadura militar del General Bánzer ; las mismas se abocaron

principalmente a las áreas de la salud y la educación , poniendo énfasis a lo que

llamaron la "Concientización y la Educación Popular", con la intención de liberar

a los movimientos campesinos de la tutela del Estado . Sin embargo muchas de

las ONG's cayeron en la trampa de una excesiva ideologización marxista, al poner

demasiado énfasis en el fortalecimiento de los sindicatos campesinos y dejando

de lado a las organizaciones originarias indígenas y sobre todo, desatendiendo el

tema de la producción. Posteriormente en la década de los 80, las ONG's fueron

incorporándose en los paradigmas clásicos del desarrollo rural , modernización,

crédito, semillas mejoradas y paquetes tecnológicos.

Los nuevos paradigmas cuánticos ecológicos del mundo occidental

Los paradigmas del nuevo milenio están empezando a "repensar la Economía

teniendo en cuenta a la biosfera como la generadora de los recursos, de las condiciones

de vida y como reguladora de la homeostasis global del sistema, plantea

Medina, que esta evidencia es reciente en las sociedades de occidente, pero

que en los Andes es la base misma del sistema económico indígena desde hace

miles de años. A este sustrato de la biosfera los andinos llaman Pachamama y

recientemente los nuevos científicos economistas de la edad solar han empezado

a llamar Gaia, Madre naturaleza y Madre Tierra"

"La dimensión ecológica de la realidad, es el marco de base para el diálogo

trans-disciplinario, que actualmente se ésta dando en el inundo occidental

entre biólogos , teóricos de sistemas, de desarrollo, economistas y otros que esta

permitiendo que vaya en aumento la lucidez acerca del hecho que la naturaleza

no sólo significa recursos y materias primas , sino y sobre todo irnos delicados

equilibrios bioquímicos y finidanientalmente , un insustituible patrimonio de

biodiversidad que proteger y mantener para las generaciones futuras".

A modo de un ejemplo dice Medina: "En las últimas tres décadas ha surgido

una diferenciación muy útil: la diferencia entre "ecología profunda" y "ecología

de superficie". Las diferencias se refieren a las diferentes visiones de ver la

relación de los seres humanos con la naturaleza. Para la "ecología superficial"

monoteísta y antropocéntrica los seres humamos están fuera y por encima de

la naturaleza por lo tanto pueden explotarla y dominarla a su gusto y beneficio;

mientras que para la "ecología profunda" animista y cosmo-céntrica los

seres humanos son parte intrínseca de la naturaleza, como por cierto lo hace

la espiritualidad andina/amazónica desde tiempos inmemoriales".

Es en ésta dimensión donde se deberían construir los puntos de encuentro entre

ambas civilizaciones, plantea Medina y concluye: "... los municipios mayoritariamente

indígenas, son una muestra de que el encuentro de las dos civilizaciones,

en un espacio administrativo local es la mejor de las oportunidades para

proyectar lo mejor de sí mismas..., por lo cual se debe trascender de una visión

municipalista republicana a una visión de municipio comunalista, siguiendo el

modelo del ayllu: la parcialidad de las 'fierras Bajas, occidental: fermión, y la

parcialidad de las tierras altas, más indígena, bosón, se complementan en un

taypi estatal de unidad dual, de acuerdo al modelo cosmológico amerindio y

cuántico occidental: Un Estado: Dos sistemas antagónicos y complementarios:

El primer modelo cuántico de comunidad política de la globalización...."12

La relaciones del ser humano andino-amazónico -chaqueño con la naturaleza

La concepción de las relaciones de los seres humanos con la naturaleza es holista

e integral, considera la diversidad de animales, plantas, ríos, cerros y divinidades

en comunión con el género humano.

El territorio no solamente es un conjunto de recursos naturales sino principalmente

es un hábitat espiritual, en el cual las principales deidades son las

Wak'as y los Achachilas, como también las illas que aseguran la producción.

Estos espíritus ancestrales son seres que protegen el territorio y todo lo que vive

allí, son seres inmanentes a la naturaleza y son a los que se les solicita permiso

para hacer uso de los bienes que la madre tierra alberga.

La cosmovisión andina considera que el territorio es un espacio de vida que

esta conformado por cuatro comunidades: La ancestral espiritual, la vegetal/

mineral, la animal y la humana.

Estas cuatro comunidades se unen y se complementan para establecer la conservación

y el manejo del territorio como un territorio vivo. A partir de esta

visión cósmica, los elementos que forman parte de un territorio gozan de vida:

las montañas, los montes, los ríos y los lagos, la lluvia, el granizo y la nieve, son

seres sexuados, hembras y machos.

El mundo, para las culturas andino-amazónicas es, un mundo sensible y

emotivo, en constante búsqueda de complementación y vida armónica con

la naturaleza y el territorio. "La naturaleza y el territorio requiere de un trato

cariñoso, exige conocer a las cuatro comunidades (la ancestral espiritual, la vegetal/

mineral, la animal y la humana), para dialogar y redistribuir los bienes

y recursos de la naturaleza.

Por esa razón toda conversación se inicia con un ritual de invitación al diálogo,

en los Andes con coca y en la Amazonía con el cigarro. Lo sagrado, lo espiritual

en el mundo andino-amazónico, es algo que está inserto dentro del territorio,

dentro de cada uno de los seres humanos, sintonizados con la naturaleza y con

sus orígenes ancestrales.

Algo muy importante es la visión del territorio como un Territorio Comunitario,

en el cual todos estamos emparentados y formamos una familia, y ese parentesco

no sólo es entre humanos, sino que es un atributo de todo lo que existe

en el territorio; las lagunas y los ríos tienen madre, la madre andina del agua

es la "Qucha Mama", con representaciones zoomorfas como serpientes o sapos;

en la Amazonía la madre del monte es una boa gigante. Es decir se habla de

un mundo de comunidades que no terminan en el ámbito humano y familiar,

son parte de la familia tanto los humanos como los espíritus, los animales, las

plantas y los minerales.

La característica esencial de estas culturas es el modo de vivir con respeto a

todo cuanto existe, vivencia que se despliega en las ceremonias rituales en las

cuales se pone en evidencia que todo lo que existe en este planeta esta vivo y

por lo tanto, el territorio es sagrado y divino.



4.1.3 El Ñande Reko o Teko Kavi

El Ñande Reko se entiende como "modo de ser, modo de estar, sistema, ley

cultura, norma, comportamiento, hábito, condición, costumbre" (Meleia y

Grunberg, 1976) ...El lugar donde se produce el modo de ser guaraní supone

la intervención de varios factores: El territorio de deambulación de donde el

Guaraní toma sus recursos de caza, recolección y de pesca y las tierras de cultivo

que deben presentar las condiciones aptas para la agricultura lo más fácil posible,

es decir preferentemente montes sin matorrales porque los que los guaraníes

adaptan sus necesidades a la ecología de la región con un conocimiento práctico

de la cualidad de la tierra y aptitud del terreno..."

De la interacción de estos usos ecológicos y del espacio social resulta un

horizonte cultural que es referencia continua para la identidad del Guaraní.

Lo que nosotros consideramos como Patria, el guaraní lo tiene en esa tierra

(yvy) y en esa (tenta) que llegan a ser sinónimos. Es en este espacio donde el

guaraní realiza su verdadero teko (modo de ser). La Tenta corresponde a lo

que en castellano regional es el rancho y la comunidad, sean éstos de pequeñas

proporciones (Tentamí) o el lugar y zona que reúne un mayor número de

unidades habitacionales (Tenta Guasu). Lo importante es que la Tenta equivale

a una unidad social con una relativa autonomía económica y política. Esta

Tenta, ya sea en su nivel restringido o amplio, ofrece todos los elementos del

sistema de vida guaraní. En otras palabras, la Tenta sólo excepcionalmente

necesitará recurrir a instancias mayores y superiores, tanto en el campo de lo

social como de lo político.

4.1.4 El Allin kawsay

El investigador peruano Javier Lajo , plantea que la estructura filosófica que

explica y da coherencia al "Sumak Kausay" o "Allin Kausay", forma parte

principal de la antigua escuela del Qhapaq Kuna y su pedagógia práctica es el

Qhapaq Ñan o "Camino de los Justos". Dice Lajo:..."El Allin Kausay, se puede

traducir primariamente como "espléndida existencia", sin embargo -continua

el autor- son una diversidad de elementos a los que están condicionados las

acciones humanas que propician el Sumak kausay, como el conocimiento,

los códigos de conductas éticas y espirituales en relación con el entrono, los

valores humanos, la visión de futuro, por lo tanto es una categoría en permanente

construcción".

Continua su exposición diciendo : "...El Allin Kausay "esplédida existencia"

o "vivir bien" es un principio importante de la disciplina o "modo de vida"

andino-amazónico, que se inicia con el Allin Ruay, o el "hacer Bien" las cosas

es decir, " hacerlas realmente" y para esto se precisa que cada uno surga o

"devenga" de un equilibrio de pares proporcionales, que es como se comprende

el orden natural en la sociedad indígena. La oposición complementaria

y proporcional o "Yanan-Tinky" entre las "paridades, por ejemplo el

calor-frio, la luz-oscuridad de lo alcalino-ácido, lo masculino -femenino, etc,

es lo que produce " el existir real" de las cosas en movimiento , como la vida,

el buen clima, la paz, la armonía , el trabajo, pero también puede surgir -dice

Lajo la desproporción o desequilibrio de los pares y éste es un deterioro del

Allin kausay que es lo que crea situaciones anómalas, pero no "malas", las

enfermedades, las tempestades, el dolor, el desempleo, etc, es decir todo lo

que nos hace sufrir".

"El ser humano comprendiendo este comportamiento del medio natural,

propicia el llamado "equilibrio" "H'ampi" que es el arte de saber encontrar

el "justo medio" según el momento y la circunstancia en este complejo juego

o trama de fuerzas pares que predeterminan cualquier situación del "kausay"

o "existir" ... Es decir, explica el autor, que debe haber un equilibrio entre los

criterios cuantitativos pero también cualitativos, que es lo que diferencia la

lógica indígena de la occidental que es una lógica prioritaria mente cuantitativa,

el cual deviene de su paradigma de origen en " la unidad" y no en la

"paridad" que es el paradigma indígena. Así, concluye Javier Lajo de manera

contundente, el criterio de verdad no se da por dogmas idealistas como es la

costumbre del occidente, pero menos por la simple práctica, sino por la búsqueda

y el encuentro del "equilibrio h'ampi ".

4.2 La Jatha y el Ayllu: Orígenes éticos y morales del Suma Qamaña o Wally

Suma Jakaña

La práctica de la transmisión de normas éticas y formas de gestión comunitaria

del Bien Común, se llevan a cabo en cuatro ámbitos de la vida cotidiana de la

comunidad:

- La comunidad extra-humana, se refiere específicamente a la interrelación

con las divinidades y los antepasados dentro de un manejo

ritual y ceremonial de la sociedad.

La comunidad galáctica y las fuerzas generatrices del cosmos, constelaciones

y planetas, que con sus formas de ordenamiento rigen y son

modelo para el ordenamiento social andino.

- La comunidad de la naturaleza, que incorpora toda las formas de vida

en la Tierra, los minerales, las plantas y los animales.

La comunidad social, que reúne a los humanos para ser centro de

reflexión de las comunidades de aprendizaje y micro cosmos en el

comportamiento de la familia y la sociedad.

4.2.1 La Jatha : La familia nuclear y la familia extensa

Este acápite se basa fundamentalmente en el capítulo cuarto de la obra "La

Pareja y el Mito".

La familia nuclear es el grupo parental compuesto por padres e hijos solteros.

Es en sí una unidad económica y tiene un espacio propio, el hogar. El hogar

puede también contar con algunos miembros suplementarios: abuelos, sobrinos,

hermanos.

La familia extensa son las formas corporadas de interacción entre varios núcleos

familiares que están unidos por un padre, madre o ambos a la vez, o por abuelos

comunes. Es la interacción corporada de abuelos o de padres y descendientes

independizados que, al mismo tiempo y por su lado, poseen su propio hogar.

Constituye también una unidad económica.

La familia nuclear: es la institución parental más importantes; desde el punto

de vista emocional y económico, prima sobre la forma de organización de la

familia extensa, además, a diferencia de esta última, su acción es constante en

el tiempo y posee un territorio nítidamente definido.

11 Ortiz R. A., "La Pareja y el Mito", Lima, 1993

Los lazos de hermandad del tipo extenso se materializan en circunstancias

precisas y puntuales: mientras exista una heredad común por la cual hay que

velar, cuando un hermano, que teniendo su propia unidad doméstica, necesita

la cooperación de sus pares durante la cosecha, para los estudios de un hijo,

en el momento de una desgracia, para un negocio, cuando se va a obtener un

cargo político o espiritual.

La unidad doméstica en la familia nuclear tiene como base a la pareja conyugal,

es la pareja que controla los recursos productivos y la distribución de bienes de

consumo de los miembros que componen el hogar.

El andino percibe la pareja de la unidad doméstica y no al individuo, como la

entidad protagónica de las actuaciones económicas, políticas o ceremoniales. La

pareja conyugal aspira a convertirse en unidad doméstica, autosuficiente y para

eso sigue distintas estrategias, socialmente pautadas pero también adaptadas a

las peculiaridades de la zona y a la situación de la unidad doméstica.

La pareja conyugal puede ir más allá, como intentar nuevas estrategias de

autonomía y, si es el caso, de supervivencia: adquisición y diversificación de

técnicas productivas, migración, ascenso social vía cambio de opciones socio

culturales. Todas estas tácticas de renovación en busca de solidez y de supervivencia

se realizan empleando las instituciones nacionales como la escuela, el

mercado, el ejército.

Esas tareas de afianzamiento son llevadas a cabo mediante el establecimiento

y el refuerzo de otras relaciones interpersonales , como el compadrazgo y otras

formas para- familiares, como el clientelaje y las relaciones de servidumbre.

Con el mismo fin se podrán emprender actividades económicas , más o menos

complementarias dentro o fuera de la comunidad , siguiendo los patrones de la

llamada economía informal.

4.2.2 El modelo social del Ayllu: El Cosmos y la Naturaleza como modelos de

emulación para el ordenamiento social comunitario

Muchos de los que hoy visitan los Andes se llevan la impresión que los aymaras

en especial, son gente cerrada e introvertida con los cuales no se puede

establecer fácilmente contacto, sin embargo en la vida cotidiana, en el trabajo,

en la recreación y en los festejos, los aymaras son tan iguales de alegres y

temperamentales como cualquier otro ser humano de cualquier otra cultura,

sin embargo esta observación nos permite afirmar que los aymaras tienen un

contexto socio cultural que es en sí íntimo y aislado.

El grupo étnico, la familia nuclear y extensa, las tradiciones antiguas y las normas,

la manera de contemplar el universo en sentido espiritual, son fundamentos

integrales de este sistema cultural de valores y principios cosmogónicos de

ética y moral para la administración del Bien Común y del Suma Qamaña.

Los Andinos no conocen separación entre el mundo de las ideas y mundo real,

es decir entre idea y realidad; ellos tienen una conciencia de unidad íntegra,

donde todas las cosas están en íntima relación con el cosmos. No conocen una

separación entre trabajo y espiritualidad, pues viven una vida ritualizada.

Antes de comenzar a labrar la tierra se comunican con ella y le piden disculpas

por tener que estar obligados a lastimarla. Su quehacer está saturado de

solidaridad con todo lo que les rodea, esa solidaridad es inmediata y concreta,

no abstracta.

Esta es una de las razones por las cuales su personalidad sólo puede desarrollarse

dentro de un grupo definido, es decir en la comunidad (Ayllu) y no así

en el anonimato de una gran ciudad o metrópolis . Una persona que trabaja y

vive sólo para sí y no está incorporada a una comunidad real y palpable, es

para los Aymaras casi incomprensible, pues el rendimiento de todos sólo es

mensurable en la comunidad.

Ellos se sienten unidos en la cadena de generaciones y trascendidos por la

fuerza vital de sus antepasados (siempre y cuando ellos todavía piensen como

indígenas originarios ancestrales).

Los amuletos, objetos valiosos (para una persona determinada), como también

la vestimenta, no solamente se la produce para un uso común o se los entrega

como simple herencia, estos sirven más que todo para transmitir la fuerza vital

de la familia o del grupo humano.

Su meta no es en sí la vida actual o la acumulación (directa) de bienes materiales

para asegurar riqueza material, sino la comprensión de la grandiosidad

de la naturaleza y con ella poder vivir como parte integral de la misma.

Todos procuran mantener o dejar la naturaleza como la recibieron de sus

antepasados y así asegurar la vida y el bienestar de las generaciones futuras,

siempre y cuando no estén influenciados por el pensamiento consumista e

individualista neoliberal.

En el orden social andino la pareja es la célula básica , la Jatha, a partir de

ella se genera el Ayllu o comunidad como una célula autónoma tanto en lo

económico, como en lo político y social.

El Ayllu es una especie de microcosmos en el cual, cada ser reunido es parte

de esta institución comunal . Un número determinado de Ayllus forman una

etnia con un mismo idioma y mismas costumbres. Mientras que el Ayllu está

determinado por la ley de la Totalidad , la etnia se rige bajo la validez de la

ley de la multiplicidad.

Mientras que el raciocinio crítico de la civilización occidental utiliza solamente

el pensamiento analítico en su forma de argumentación y comunicación, aislando

los hechos para considerarlos por separado, los andinos conocen un tipo

de argumentación de vivencia y participación, donde se utiliza cotidianamente

las moralejas, los cuentos, las adivinanzas, es decir se utiliza la comparación

de las experiencias vividas y ésta es la base de su argumentación.

Mientras que la civilización occidental nos enseña la contemplación racional

de nuestro medio ambiente , es decir una asimilación mental a distancia que

permita dominar la naturaleza por medio de cuestionamientos y análisis,

rechazando y temiendo todo lo que se definió como irracional.

Los andinos viven en medio de ese mundo intuitivo. La vida para ellos es una

participación total de los acontecimientos racionales e irracionales y es por

eso que, mientras las culturas civilizadas pretenden tener ( o ser), los Andinos

" están" inmersos en la totalidad de los experiencias que viven.

En el capítulo tercero de su obra H. Van den Berg4s, plantea que el modelo social

del Ayllu construido por la sociedad andina, consiste en "...articular todos los

elementos sociales, para que el hombre pueda expresarse libremente y satisfacer

suficientemente sus necesidades materiales; para que no haya alienación

económica producida por la lógica del intercambio y la ganancia.

as Van Den Berg,i, Hans, 'Ta Tierra no da así nomás", Hisbol, La Paz, 1990

"En el modelo social del Ayllu lo que rige la vida de la sociedad es la "reciprocidad"

expresada en la cooperación económica y social.

"¿Qué es el ayllu? Es la reproducción social sobre la Pachamama de una manera

comunitaria de vida, donde el territorio pertenece al ayllu, a las aynuqas a las

familias.

"El principio, para poseer tierras en el ayllu, es pertenecer primero al ayllu y es

bajo este principio que se constituye toda la economía de reciprocidad, donde

no existen mercados, moneda, ni miseria.

"En el ayllu los hombres estructuran cuatro formas de organización social del

trabajo que junto a la red de Pirwas y 'l'ampas, son las fuerzas dinámicas que

alimentan nuestra sociedad. Las siguientes son cuatro formas de organización

social comunitaria básicas para la gestión comunitaria del Bien Común:

Ayni, es la primera organización social del trabajo, consiste en la cooperación

recíproca entre familias y aynugas al interior de cada ayllu, emulando la economía

familiar.

Minka, consiste en la relación de reciprocidad entre los ayllus para potenciar su

desarrollo integral.

Mita, es el trabajo de reciprocidad entre los Aylli.is y la Marka, trabajo que consiste

en articular y consolidar tanto la infraestructura material como la emulación

social.

Qamaña, es la reciprocidad relacionada con la organización del espacio ecológico;

es decir, que los ayllus tenían derecho a acceder a los diferentes pisos ecológicos.

"¿Qué es lo que permite el funcionamiento coherente de esta estructura?, para

ello conviene explicar la práctica política en el Ayllu y la manera en que el funcionamiento

articulado de las cuatro formas de organización social del trabajo

permiten la reproducción del sistema.

"La política consiste en que cada ayllu designa a su Jilaqata por rotación y sucesión

por un tiempo limitado; es decir, no existe el monopolio del poder, como

en las organizaciones sindicales y políticas actuales.

"La autoridad del Ayllu es el Jilaqata, el Jilanco o el Kuraka, que tienen la

obligación de servir al Ayllu y no servirse de él. El Ayllu funciona sobre la base

de una democracia directa, donde ninguna familia ni individuo, por más que

tenga riquezas o abundancia material, puede acaparar, explotar y oprimir a los

miembros del ayllu.

"El ejercicio político no sólo queda a nivel del ayllu, sino más bien se generaliza

a nivel de la Marka a través de los Mallkus, que son designados rotativa y

sucesivamente por los diferentes ayllus.

"El Ayllu no funciona simplemente como un aparato económico y político; por el

contrario, existe una práctica espiritual profunda que asegura la reproducción y

la emulación social a través de ritos y prácticas espirituales. Todo esto asegura la

confianza y la afirmación particularizada de cada ayllu. En estos ritos es donde

la coca es utilizada como el elemento condensador del pensamiento del Ayllu

entre individuos, familias, la panaka de los ayllus y la Pachamama.

Según el autor; "...la tarea es entonces la reconstitución económica y política

de los Ayllus, la consolidación y defensa de la organización política y cultural

del poder local. La reactualización del Ayllu no debe entenderse -dice- como el

retorno simple al modelo originario de los siglos XIV y XV, sino más bien significa

la reconstrucción actualizada, capaz de pensar, de comprender y superar

el desarrollo social de los siglos XX y XXI.

"El modelo social del ayllu -continua- es nuestra arma para enfrentar a los

modelos privatistas, corporativistas y colectivistas. Además todos conocemos

que dichos modelos no solamente son inadecuados sino que han tenido un

total fracaso en nuestra sociedad y en otras. Ahí está la crisis económica y la

desintegración generalizada en los últimos tiempos.

"El modelo social del ayllu es el único modelo propio, transformador, enraizado

histórica y culturalmente en las naciones andinas.

"El modelo social del ayllu nos ofrece otra forma de práctica política opuesta

a los totalitarismos, a los sistemas parcelarios privatistas y a las prácticas del

monopolio de poder, propias de los partidos políticos y del sindicalismo.

"Planeamos la democracia directa en el ejercicio del poder; planeamos la economía

del ayllu, donde el principio para poseer la tierra sea la pertenencia al

ayllu y la práctica de la reciprocidad; planeamos la planificación local y regional

en base al ayllu, respondiendo a las necesidades de todos sus miembros y a los

espacios ecológicos y eco-climáticos; planeamos la formación de nuevos ayllus,

de empresas comunitarias para crear emulación, productividad, redistribución

económica y enfrentar así la miseria generada por el sistema capitalista.

"Todo este gran proyecto social sólo será posible con la construcción de una

gran Confederación Económica y Política de Ayllus y Comunidades, donde los

Jilaqatas y los Mallkus sean las autoridades legítimas de este nuevo modelo

social y económico".

Dada "la desestructuración del sistema de accesos a los diferentes pisos ecológicos,

micro-climas y manejo sistémico de los recursos naturales e hídricos,

como también de las estrategias para mitigar el riesgo climático" por la colonia,

la república y actualmente por las democracias liberales.

A lo largo de la década de los noventa, se ha ido produciendo, en Tierras altas,

un asombroso proceso de agregación sobre bases étnicas: J'acha Carangas, Los

Machacas, Los ayllus del Norte de Potosí, después de la firma de paz de los

ayllus en guerra; pero también en Tierras bajas: la "mancomunidad de facto'

que aglutina la APG, etc. Es decir, las organizaciones territoriales de base, las

asociaciones comunitarias, se están "mancomunando" en su lógica: comunidad,

ayllu, marca, laya, maman¡, suyu. Así mismo, desde el punto de vista organizativo,

el Modelo social del Ayllu.

4.2.3 La Marka, las Layas, los Mamanis y los Suyus, base territorial de los

procesos de gestión comunitaria del Bien Común

En un exhaustivo trabajo de investigación, el investigador Felix Lopéz M.',

plantea lo siguiente:

La Marka es una categoría andina considerada como el centro ceremonial y

de intercambio social y comunitario, siempre está territorialmente ubicada al

medio (taypi) entre las áreas de Aransaya y de Urinsaya.

"Lopéz M, Felix.,"Criterios socioculturales de los Andes", La Paz, 2002

La Marka, por su condición de centro y sede de las actividades administrativas

y de planificación local, es el sitio donde se constituye y se reúne el Consejo

mayor de representantes Uiliri Tanta Ulaka) conformado por las principales

autoridades paritarias (chacha-cvarmi) en representación del Aransaya y Urinsaya

respectivamente.

A ellos se los denomina:-Marka Mallku y la Marka T'alla. Asimismo en la

marka se constituyen las autoridades espirituales, técnicas y administrativas. A

ellas se las denomina Kamani y asumen tareas de acuerdo a sus especialidades

como control de riego, de sementeras, de los actos rituales patronales, etc.

Entonces las autoridades regionales o locales son las responsables de la gestión

social, administrativa y productiva del Ayllu y la Marka. Sus actividades tienen

éxito cuando logran estabilidad y abundante producción, que no falte a nadie

la alimentación, ropa, educación a los niños y herramienta de trabajo.

Cuando todas las familias de la sociedad comunitaria están satisfechas, a este

sistema se lo denomina: Suma Qamaña, ("Vivir Bien" con riqueza). Estas autoridades

ganan el prestigio y el respeto de su comunidad.

La sociedad andina se sustenta en la participación activa del pueblo y esta

participación genera eficiencia en las instancias orgánicas del sistema administrativo

y la rotación establecida como norma, regula el ejercicio de los cargos

del sistema administrativo.

4.2.4 El sistema de autoridades rotativas como formas de Participación y

desempeño en la gestión del Bien Común

Es en el ámbito geográfico de las regiones, donde todos los hombres y mujeres

de un ayllu asumen responsabilidades con los mismos derechos y obligaciones.

Es allí donde se pone en práctica las propias lógicas de gestión del Bien

Común.

Cada cargo de responsabilidad comunal es establecido por un periodo fijo de

gestión administrativa, desde el nivel inferior hasta el nivel superior son elegidos

en las tantachas, eventos locales, regionales, ya sean estas ayllus o markas.

Las personas quienes ocupan estos cargos son elegidos por consenso chhijllata;

en el que todos los habitantes mayores de 18 años del ayllu o de la marka, que

hayan realizado el Jagichasiña pueden participar en estos eventos.

En la lógica andina ejercer un cargo en el ayllu siempre ha sido un prestigio

familiar. Quien ejerce algún cargo hace méritos en la marka, es el prestigio que

consagra en la sociedad comunitaria de cada marka, por consiguiente, todos los

comunarios de cada marka tienen la obligación de cumplir con su comunidad al

aceptar el cargo. Posteriormente pueden ser promocionados a un cargo superior;

con la participación en el sistema de autoridades se adquiere experiencia y

capacidad en el manejo administrativo y por ende, el trabajo será eficiente y

satisfactorio para la comunidad.

De acuerdo a las normas establecidas, las autoridades en función tienen como

tarea fundamental convocar a la tantacha para la nueva elección en consenso:

chijllawi de las futuras autoridades, estos eventos se realizaba por el sistema

de rotación de cada región y por periodo definido; toda persona que en

el futuro va a asumir un cargo se preparan faltando dos años por lo menos.

Cada comunario tiene opción de ser elegido una sola vez en su vida para un

cargo determinado, puede ascender a los cargos de mayor jerarquía hasta

lograr la representación máxima en el Consejo de Amawtas , eso sí, siempre

como pareja.

Las parejas que tengan opción de ser elegidas deben comenzar a ejercer el

cargo de un nivel inferior, denominado karyu qallara; (comienzo del cargo),

si la primera gestión ha sido satisfactoria y con éxito, los comunarios del ayllu

apoyarán a esa pareja en la próxima elección, lo que significa que el pueblo

debe promocionar a las parejas al cargo inmediato superior.

Para la elección de una pareja a un cargo inmediato superior, la comunidad

hará un análisis y evaluación de la gestión anterior, tanto en la capacidad,

como en la responsabilidad, eficacia y sus compromisos con los habitantes

del cada marka o ayllu, si el resultado de su gestión es deficiente, esta pareja

nunca mas tendrá opción de ocupar otro cargo comunal. Asimismo, para que

la pareja pueda ser elegida al primer cargo de la comunidad, primero deberá

cumplir con los requisitos que a continuación se detallan:

- Haber nacido en la jurisdicción al que representa.

- Tener residencia en la jurisdicción de 5 a 10 años.

- Tener mérito y prestigio en la comunidad y el ayllu.

- Ser pareja, (hombre - mujer) constituido en matrimonio (Jaqichasiña).

- Conocer los usos y costumbres culturales de la región.

- Conocer los problemas sociales, económicos, políticos, culturales.

- Conocer los sitios ceremoniales del entorno territorial.

El comportamiento de las autoridades debe estar sujeto a los principios

morales del sistema de reciprocidad y complementar¡ edad, porque sólo así

podrán demostrar con su ejemplo de jaqi a la sociedad, considerando que

tienen la responsabilidad de la preservación moral establecido en las normas

andinas.

Por otra parte, las autoridades tradicionales andinas, durante su gestión siempre

demuestran sus dotes y cualidades del ser humano en todas las actividades

diarias y acontecimientos socio culturales, considerando que su gestión sea una

muestra de sus cualidades y alta sensibilidad humana hacia los habitantes de

la comunidad, demostrando las siguientes características:

Humildes Sencillos Amables Honrados

Honestos Amplios Comprensivos Creativos

Decisivos Imparciales Optimistas

Joviales Puntuales Fuertes Decididos

Responsables Capaces Valientes Sensibles

Las autoridades originarias andinas hasta el día de hoy conservan estos

valores para con su comunidad, por eso los comunarios los nombran con

un afecto cariñoso a las autoridades de: Ayllu awatiri awki, Ayllu awatiri

tayka; como también de tamani awki, tamani tayka; de awatiri awki, awatiri

tayka; de marka awki, marka tayka, por su parte las autoridades, con mucho

afecto y cariño, responden a los comunarios expresando de: Ayllu wawa o

wawa gallu, estas manifestaciones reflejan la existencia de alto valor humano,

donde hay un respeto de igual a igual entre el gobierno y los gobernados de

la sociedad.

Es importante mencionar que las autoridades tienen un saludo protocolar: aski

urukipana jila sullka, entre los hombres; y aski urukipana kullaka sisk'a, entre

las mujeres; estas manifestaciones se usan a diario y en toda las actividades

administrativas y acontecimientos culturales; de esa manera las autoridades

cumplen con el respeto reciproco de una sociedad comunitaria andina.

4.2.5 La conformación del Tantachawi : Reuniones comunitarias de consenso

Los Tantachawi son las reuniones que se realizan a diferentes niveles de agregación

de la sociedad andina, es allí donde se eligen anualmente a las nuevas

autoridades. Son ellas las encargadas de organizar las actividades anuales dentro

de un calendario ceremonial y ritual que rige el sistema productivo, socio

económico, político y administrativo de la Tama o grupo que los ha elegido

para asumir la jurisdicción territorial definida.

Las autoridades originarias, elegidas por voto directo de todos los miembros

de una comunidad, tiene como responsabilidad hacer cumplir el principio de

reciprocidad entre los géneros y en todas las instancias y ámbitos de la administración

social, consolidando de esta manera un gobierno dual o binario

Todas las decisiones comunitarias son tomadas en consenso; asimismo, en todas

las actividades socio económicas prima la reciprocidad; es más, el gobierno

de la marka programa y ejecuta diferentes acciones de complementariedad

entre los ayllus organizando unidades de producción con el sistema de rotación,

donde todo los habitantes de las markas y sus ayllus participan de la

programación.

En la actualidad todavía se puede apreciar con claridad la estructura política

administrativa de las markas; por ejemplo: en la constitución de las autoridades

de las Markas, la presencia física de las parejas representa a los territorios

o áreas del aransaya y urinsaya; es el órgano regulador del poder político

administrativo del sistema Suma Qamaña, que significa vivir bien con riqueza,

asimismo todavía existe la conformación del consejo de autoridades o Jiliri

Ulaka, instancia superior que decide y conduce las decisiones de una Marka.



4.3 El orden social en el mundo Guaraní

La sociedad guaraní de los siglos XV y XVI tiene características muy peculiares

y diferentes a las sociedades occidentales, aimaras y quechuas de los

Andes. Los jefes en la sociedad guaraní no tienen poder de coerción, es decir,

el poder de dar órdenes , excepto en los casos de guerra . El poder político en

la sociedad tupi-guaraní no es jerárquico , existe desligado de la coerción o

violencia, debido a que hay ausencia de la división de la sociedad en clases

sociales y, las guerras internas entre los grupos guaraníes no permitían la estratificación

social entre dominantes y dominados, ni tampoco el surgimiento

de liderazgos con poder coercitivo ; por lo tanto, era una sociedad igualitaria

y comunitaria.

La unidad con la mayor cohesión social consistía tradicionalmente de un casal

viejo (tani i, jar_i/jari - abuelo, abuela), sus descendientes (casados) y algunos

otros familiares. Viejos Tavyterá cuentan como en su juventud han vivido en

el oyngusu - la casa grande, que a veces llegaba a 200 personas juntas, aunque

en la mayoría de los casos estos grupos contaron entre 80 y 100 personas. Hoy

en día cada núcleo familiar suele tener su propia casita, con algunas hijas e

hijos casados viviendo cerca de sus padres.

Tradicionalmente las familias se mudaban con frecuencia de una comunidad a

otra, siempre a través de la red de parientes; lo que se da en casos de enfermedades

graves, conflictos serios o una muerte en la familia. Hay una tendencia

de volver al lugar en el cual uno se siente fuertemente relacionado, hoy estas

mudanzas son bastante más difíciles por los procesos de asentamientos fijos

en que viven actualmente los grupos guaraníes.

La estructura de parentesco tradicional de los guaraníes eran mayormente

patrilineal (como muestra la terminología de parentesco) y matrilocal, lo que

no significa que la pareja nueva viva estrictamente con la madre de la mujer,

pero hay, hasta hoy en día, una tendencia de asentarse en áreas ocupadas por

un miembro de la familia extensa de la madre, de la mujer.

En cuanto a las relaciones de género: tradicionalmente la posición de la mujer

era muy fuerte, ella tenía, y en parte sigue teniendo, el derecho de disponer

sobre los productos de la chacra, de la recolección y de distribuirlos. Su opinión

es decisiva en todos los procesos para llegar a decisiones en todos niveles:

resolver conflictos, la reubicación de la familia, en el área política, etc. El hombre

aparece más activamente en el público, siempre buscando representar los

intereses de ambos sexos.



4.4 El mundo social amazónico de Los Moxos

Los primeros grupos humanos afincados en la cuenca amazónica estaban

constituidos por pescadores y cazadores, los que encontraron en los ríos una

fauna ictiológica riquísima y, en las llanuras, rebaños de cérvidos, piaras de

cerdos salvajes y varias otras especies de animales. Sin embargo las tierras de

esta vasta región -aparentemente fértiles- están conformadas por mantas de

arena y lutitas aluvionales del cuaternario, las que se asientan sobre densos

estratos de arcillas impermeables, añadiéndose el hecho que en la mayor parte

`(Este artículo fue realizado sobre la base documental de los textos de la página web www.araucania.

com)

de la sabana el declive es de solo un metro en 10 Km. Tierras impermeables

y con escaso declive prácticamente no tienen suficiente drenaje, dando como

resultado el anegamiento de extensas áreas cuando llegan las lluvias del verano.

Sin embargo, cuando los grupos humanos lograron su sedentarización

definitiva en base a la agricultura, lo hicieron en tierras en los que tuvieron

que "fabricar" terrenos de labranza, generando a su vez, la más alta tecnología

agrícola de su momento con la erección de plataformas junto a las que, en

paralelo, hicieron grandes zanjas-diques, en las que, en contrario a nuestra

lógica, estancaron el agua.

"...en los trópicos, casi como si fuera producto de generación espontánea, la

vida vegetal aprovecha cualquier medio para asociarse: en el agua detenida

prosperan rápidamente plantas acuáticas que en muy poco tiempo, forman

una espesa alfombra (tarope) que quita de la vista el líquido en el que medran.

También junto con el fluido de las crecientes llegan peces, crustáceos,

moluscos, batracios, insectos, etc. que hacían colonias en el agua embalsada.

Catando la vida bullía en los zanjones, el inteligente hombre practicaba un

orificio en la parte baja de la pared del dique para que el líquido se escurra

lentamente dando lugar a que la alfombra vegetal descienda hasta el lecho

del dique donde, además quedaban atrapados los seres vivos. La putrefacción

de los organismos producía ácido húmico y otros nutrientes que luego se

esparcían sobre los terraplenes... "

Este ingenioso artificio permitió a los hombres asentados en las llanuras de

Moxos (Departamento de Beni-Bolivia), crear "ad perpetuam" nutrientes

orgánicos con cuya ayuda pudireon decuplicar sus cosechas de maíz, calabazas,

yuca o mandioca, maní, ajíes, frijoles y algodón. No todo queda en

lo dicho: la cultura moxeña levantó unas 20.000 islas artificiales (mounds),

sobre las que el hombre hizo sus viviendas. Unió las islas con terraplenes

que cumplían una doble función:

a) permitir el tránsito de un "mound" a otro y,

b) conducir el agua hacia donde ellos deseaban.

Completando esta gigantesca tarea, unieron las arterias fluviales con canales

navegables. La alta cultura moxeña, verdadera maestra en el dominio de la

ingeniería hidráulica, por causas aun no suficientemente bien aclaradas, se

extinguió entre los siglos XI al XII, de nuestra era.

"Macheteros" o "Chiripieru". La danza de los macheteros. Festividad de San

Ignacio de Moxos, Beni-Bolivia.)

"Si detenemos nuestra atención en los grupos de danzarines y, singularmente,

en los atuendos que hacen gala reparamos que, en su mayoría, representan

animales propios de la región, demostrando que sus antiguos cultos totémicos

aún mantienen vigencia. A estos disfraces se añade la representación del Sol y

de la Luna, deidades claramente asumidas por los pueblos agricultores pero,

nítidamente contrarias a la filosofía cristiana. Los conjuntos de "macheteros",

con su vistoso tocado de plumas de paraba, vestidos con "camisetas", una suerte

de saya blanca tejida por las comunidades en telares verticales; que llevan en la

mano un "machete" de madera, simbolizan una danza guerrera ancestral".

(Foto: Representación totémica de un " jaguar". Fiesta de San Ignacio de Loyola

en San Ignacio de Moxos. Beni-Bolivia).

En un medio donde el jaguar acecha, mimetizado entre el follaje, para dar el

salto sobre el hombre; allí donde ponzañosas serpientes pueden inocular tósigos

letales; en sitios donde los saurios (caimanes) y las anacondas (sicuríes) aguardan

a los incautos, el temor cobra formas reales. Las supersticiones envuelven

a las comunidades, como aquella anunciada por el estridente gua...jo...jo!, triste

lamento de un búho que cuando "llora" o "canta" cerca a la aldea anuncia muerte

o calamidad. Al compás de un taquirari las "móperas" o "mujeres jóvenes",

bailan entrecruzando cintas de colores que van prendidas sobre un mástil.

Capítulo S.

La vida social del mundo andino-amazonico-chaqueño

como proceso de emulación del ordenamiento cósmico

5.1 La educación como proceso de emulación de ordenamiento cósmico

"No pueden dar instrucciones quienes no actúen al mismo tiempo, en

la práctica real de la enseñanza y la educación"

"Es cierto -dice el investigador peruano Javier Lajo - que antiguamente, en la

confederación del Tawantinsuyu, no existió una institución educativa institucionalizada,

o una "escuela andina" separada de las otras instituciones sociales

similar a la que existe hoy en occidente, donde al niño se lo separa de las actividades

productivas-económicas y domésticas, fundamentalmente para que

acceda a la "lecto- escritura" y pueda avanzar individualmente en la cultura

de los libros y en el aprendizaje de la cultura y la ciencia.

"... la educación no ha sido igual a la occidental en las sociedades inkas, tiwanakotas,

mayas o aztecas -continúa Javier Lajo-, han sabido manejar la creatividad,

acopio, sistematización, almacenamiento y transmisión de la sabiduría

y el conocimiento según sus propias y particulares y formas de vivir.

"Los niños en las culturas andino-amazónicas se acercan más a la sociedad

productiva-reproductiva, en vez de alejarse en una "institución educativa"

y al estar participando -continúa Javier Lajo- los niños tienen que dividirse

entre "manuales" e "intelectuales". Los andinos saben que al no existir la

muerte, la vida de los seres humanos es una evolución de reencarnaciones,

por lo cual los niños nacen ya con un conocimiento del pasado y los adultos

no tiene más apoyarlos para que estos conocimientos despierten y se desarrollen,

por lo tanto la educación no tiene el fin de "transmitir" o "educar",

si no va más al sentido del despertar de la conciencia, en un proceso de

construcción colectiva de los conocimientos de la vida para la vida y de los

valores éticos y espirituales en relación directa con el entorno y los valores

y principios cósmicos de la vida".

La Educación como la senda a sí mismo : Con el nacimiento de un niño o una

niña también nace un nombre. El nombre, en las zonas que todavía no están

totalmente cristianizadas y mantienen sus normas antiguas, se lo determina

astrológicamente y debe contener una información acerca del destino de la

persona que lo lleva como nombre.

En los Andes el significado del nombre sobrepasa una simple función nominal.

Cada ser recibe con el nombre no solamente su individualidad e identidad,

sino también parte del fluido de la fuerza vital que lo une con la familia o el

grupo, determinando de esta manera el sitial que le corresponde.

El niño es una persona "vieja" y con experiencia de otras vidas. El se ha

reencarnado nuevamente y es por eso que es un microcosmos completo, una

monada que contiene cantidad considerable de experiencia de aquellas vidas

anteriores, aunque él no las recuerde. Toda su riqueza en sabiduría todavía

está escondida en un recipiente cerrado.

"Miranda Luizaga, 'Puerta del Sol", Op. cit. Págs . 285-302"

Por esta razón, educar no significa enseñar desde un principio, sino descubrir

todo aquello que ya trae consigo, siendo la tarea de los mayores tan sólo ayudar

para que desarrolle su fuerza vital. Eso sí, solamente ayudar.

Las formas concretas de la educación andina son:

Imitación

Cuando los adultos trabajan permiten a los niños observar y participar, así

pueden aprender con mayor rapidez lo que observaron.

Los andinos esperan que un niño tenga la curiosidad de observar, imitar y en

base a sus propias experiencias aprender. El rol educador de los adultos es

vivir y trabajar a la vista de los niños entonces, educar significa siempre estar

presente y ser ejemplo!

Identificación

La identificación permite y hace del juego infantil una auto-educación. El juego

no solamente es diversión y distracción, procura ser más, pretende presentar

las normas vigentes y las actividades de los adultos como base sólida para el

futuro de aquellas personas que crecen.

En el juego aprenderá el niño la tarea que más tarde realizará en la comunidad

como adulto.

Cooperación

El niño andino aprende y se realiza cuando él mismo enseña a niños menores

todo lo que conoce o sabe. En el juego y en la vida misma no sólo basta decir,

hay que realizar lo que uno dice.

Esta forma de aprendizaje a través de la vida y las actividades , son posibles

sólo porque el medio ambiente andino los permite; no existen objetos valiosos

o peligrosos que se tendrían que esconder o alejar de los niños.

Los niños visten, por lo general, vestidos que se pueden ensuciar y hasta romper,

son muy raras las veces que a un niño se lo tenga que castigar, lo que no

significa que posiblemente un niño sea caprichoso, chille o llore por alguna

bagatela, simplemente se lo deja llorar, la bulla no molesta.

Hasta más o menos los cuatro o cinco años cuando el niño, mediante el ritual

de la "rutucha" es incorporado al ciclo educativo, se le permite y se le regala

una cierta libertad de actividades, para que así su alma se consolide sin dificultades

en el nuevo cuerpo.

Podemos dedicar muchas páginas más a la educación andina, pero rebasaría

el marco informativo de este trabajo. Por esta razón, sólo queremos remarcar

en esta ocasión, que lo más importante del proceso educativo es el rol que

juega la familia como base educativa.

Ser humano, en el vasto sentido de la palabra, en los Andes significa vivir en

familia, por lo que la educación no es posible si no se la incorpora a ella, a

la gran familia. La familia es la instancia fundamental y el medio educativo

directo donde los adultos son ejemplos y, la juventud y la niñez crece y se

desarrolla por si misma, imitando aquellas tareas que en el futuro las realizará

en serio.

5.2 Festividades y Ritos para la vida social y el trabajo

Este inciso se basa fundamentalmente en el capítulo tercero de la obra de H.

Van den Berg "La Tierra no da así nomás".

Van den Berg, H. "La Tierra ...", Op. cit.

5.2.1 Ritos agrícolas en el mundo andino

En las fuentes escritas encontramos referencias a los ritos de la roturación, de la

siembra, de la lluvia, de la protección de las chacras y de la cosecha. En cuanto

a los ritos de los difuntos, sólo Guamán Poma parece conocer su relación con

la agricultura. Finalmente, los cronistas agustinos Ramos y Calancha, nos dan

indicios de que la Iglesia ha tratado de reemplazar algunos ritos agrícolas, concretamente

los de la lluvia y de la precosecha, por procesiones para la imagen

de la Virgen María.

Don Manuel Rigoberto Paredes ha sido el primer autor que ha dado una

descripción global de todo el ciclo ritual agrícola y por eso, su obra "Mitos,

supersticiones y supervivencias populares de Bolivia"50, publicada por primera

vez en 1920, marca el inicio de una nueva etapa en la historia de la descripción

de estas costumbres

Los "instrumentos" rituales son generalmente siempre los mismos: ofrendas,

animales que son sacrificados, comidas y bebidas, coca, música y danzas.

Hablando de los ritos de la siembra, dice que los ancianos "manifiestan que

en todos estos momentos de trabajo comunitario, y especialmente el día de la

siembra, el ofrecimiento de ritos se realizaba en forma grandiosa" (Paredes,

1976). Hablando de los ritos de la cosecha el mismo autor dice: "Antiguamente,

los ofrecimientos de los ritos y otras invocaciones se llevaban a cabo en forma

extraordinaria y desbordante".

Por otra parte, sobre la pertenencia a una comunidad, tradicionalmente llamada

ayllu, podemos suponer que los ritos siempre han sido ejecutados con

preferencia a nivel comunitario. Sin embargo, ha habido un cierto movimiento

de lo comunitario hacia lo familiar. Puede que esto se deba en parte a las campañas

de erradicación de la idolatría que se realizaron en la época colonial, por

lo que un rito ejecutado a nivel familiar llama menos la atención que un rito

comunitario.

w Paredes, Rigoberto, "Mitos, Supersticiones y Supervivencias Populares de Bolivia". Ed. Sesquicentenario,

1976, La Paz.

Lo comunitario se habría desplazado más hacia las prácticas festivas de la

Iglesia: Todos Santos, Carnaval, Pentecostés y las fiestas patronales. No debe

sorprendemos hoy en día que los ritos que se practican en los cerros tengan

un carácter más comunitario, ya que se los realiza fuera de la vista de los que

podrían oponerse a la práctica espiritual autóctona. Lo mismo se puede decir de

comunidades alejadas que tienen poco contacto con la Iglesia: en ellos todavía

hay más práctica ritual a nivel comunitario.

Dentro de este ciclo anual hay dos momentos cruciales: el paso de la época

seca a la época de lluvias y el paso de esta última a la época fría, los llamamos

momentos cruciales porque el normal desarrollo de los cultivos, que

debe garantizar la obtención de una buena cosecha, depende del momento

en que empiezan a caer las lluvias y del momento en que cesan las precipitaciones.

Ahora bien, el ciclo ritual anual tiene exactamente la misma estructura que el

climatológico y el agrícola. A la época seca, época de la siembra, corresponden

los ritos de agosto y de la siembra, que marcan el comienzo del nuevo año agrícola;

a la época de lluvias corresponden todos los ritos que guardan relación

con la protección de los cultivos y con el crecimiento normal de los mismos:

los ritos de fines de noviembre, los ritos de la lluvia, los ritos para combatir las

granizadas, las heladas y las lluvias excesivas, incluyen los ritos de la primera

pre-cosecha de comienzos de febrero.

A la época fría, época de la cosecha, corresponden distintos ritos relacionados

con la cosecha: los ritos de comienzo de la cosecha, del almacenamiento de

los productos, del festejo de la nueva producción y de la preparación del chuñu.

Finalmente, este ciclo ritual tiene a su vez dos momentos cruciales que

corresponden a los dos momentos clave del ciclo climatológico: la celebración

de los difuntos, a comienzos de noviembre y, la celebración de la precosecha,

fiesta de Anata (febrero, marzo), celebraciones que, como observaremos cuando

analicemos la fiesta de Anata, presentan a su vez una estructura paralelas'.

51 Van den Berg, Op. cit. Pág. 19

Podemos visualizar esta estructura con el siguiente esquema:

CICLOS EPOCA

EPOCA de EPOCA

EPOCA de EPOCA

transición transición

Climatológico seca Lluvias Fría

Agrícola Siembra Crecimiento Anata Cosecha

Agosto Nov. Dic. Feb. Junio

Ritual ritos de Celebración Ritos de la Ritos de Ritos a las

la siembra de los lluvia roturación divinidades

difuntos o patrones

La estructura de los ritos

Hay un gran número de ocasiones en que los aymaras ejecutan sus ritos y se

conocen amplias posibilidades de improvisación, particularmente en cuanto a

la composición de las ofrendas, sin embargo podemos señalar una estructura

básica que subyace, de alguna manera u otra, a todos los ritos.

ETAPAS

Introducción

El acto central

El intercambio

La despedida

TIPO DE SOLICITUD

De cortesía y manifestación de reverencia y respeto;

petición de permiso para realizar la solicitud o rito

Presentación de la solicitud de colaboración

y compromiso, o el acto central del rito

Intercambio de reciprocidades de comportamiento entre

las partes a través del Akulliku de la Coca

Reiteración de la solicitud y del compromiso,

agradecimientos

Cada vez que se necesita colaboración y ayuda de las fuerzas de la naturaleza

y de las divinidades, se las trata como a humanos; para entrar en contacto con

ellos hay que pedirles permiso o'licencia', como dicen los mismos campesinos,

al hacer esto hay que mostrarles el debido respeto, sacándose el sombrero y

adoptando una postura de reverencia.

Antes de pedirles cualquiera cooperación se debe ofrecer disculpas , porque la

presentación de una solicitud puede molestar o causar su indignación . Luego se

formula la solicitud en una sencilla oración improvisada, seguida muchas veces

por la recitación de algunas oraciones que se mezclan con los rezos cristianos.

La parte central del rito consiste en el ofrecimiento de dones: el alcohol (anteriormente

la chicha) y una ofrenda o T"allpa compuesta, cuyos ingredientes

deben ser de especial agrado de aquellos a quienes uno se dirige. Al quemar o

enterrar esta ofrenda, se espera que los destinatarios la consuman y accedan a

atender a la solicitud. En caso de quema de la ofrenda, se observa atentamente

la forma en que se consume a sí misma, para así poder discernir si efectivamente

la han aceptado o no.

Luego, los participantes en el rito se sientan a mascar coca y a menudo, a comer

y beber, este acto es considerado corno una comunicación tanto entre ellos como

entre los destinatarios del rito.

Finalmente, se despiden deseando: "¡Que sea buena hora!".



5.2.2 Rito Guaraní del Arete

(F ,te artículo fue elaborado en base a los textos documentales de la página web: www.araucania.

comí

Los ri tu ales más importantes de los Guaraní son el avatikyry, la fiesta del maíz,

que se celebra cada año cuando el maíz blanco está maduro y, el mitá pepy - la

fiesta de iniciación de los muchachos.

El avatikyry se celebra, hoy en día, durante un fin de semana, en esta festividad

la preparación de la chicha de maíz es trabajo de las mujeres, los hombres jóvenes

se responsabilizan para invitar a los vecinos, muchas veces de otras aldeas.

Al anochecer, después de la bendición ritual de la chicha, un pa'i (sacerdote) o

mborahéi puku jára - dueño del canto largo, comienza con la recitación de uno

de los himnos largos, actividad que tradicionalmente dura desde la puesta del

sol hasta el amanecer del otro día. El pa'i canta un verso, la comunidad lo repite,

los hombres acompañándose con el mbaraka, las mujeres con el takuapu.

La noche siguiente se cantan y bailan canciones más profanas como kotyhu

y guahu. El kotyhu (en el Brasil los Tavyterá lo llaman guachire) es preferido

por los jóvenes, consiste de versos que comentan la fiesta misma y la belleza

de mujeres y hombres. Los guahu son cantados más bien por personas adultas,

muchos de los versos tratan de animales:

Kotyhu

Jaha tereru nde yvotyrá

yvoty porá voi ne mba'erá,

yvoty poty.

Vamos, tráete para tu flor,

tuya será pues la linda flor,

la flor florida.

Guahu

nde yvotyry miña_

ko nde jukáma, Mainomby,

vyteve ave niko

kangu_ete nde juka!

Pues si el néctar de tus flores

ya te ha mareado, Colibrí,

con cuanta más razón

te ha de marear la chicha verdadera!

El mitá pepy o "convite de los muchachos", la fiesta de la iniciación de los

muchachos, es la única ocasión en que hay una fase de educación formal en la

vida de los jóvenes.

Los muchachos son recluidos durante dos meses, comen una dieta muy rígida de

maíz y bananos y se les enseña las tradiciones orales, el uso de la flauta sagrada

mimby, los rezos bailados jeroky, el uso del mbaraka, y otros. Aprenden técnicas

para inducir experiencias religiosas y abrirse para recibir inspiraciones divinas

y sueños lúcidos. Al fin de los dos meses, durante una fiesta grande, cada uno

de los muchachos recibe un banco apyka de su padre y adornos de su madre,

con lo que se les está emborrachando ritualmente, después el mitá kutuhára

perfora el labio inferior para implantar un pequeño bodoque de resina (en

tiempos modernos también de plástico). Las madres lloran, durante un cuarto

de hora, la muerte del hijo pequeño para luego alegrarse del, renacimiento del

hijo como adolescente.



5.3 La música como elemento de cohesión y establecimiento de la armonía

cósmica en la sociedad

La música : Tonalidad de la realidad

Hoy como ayer, en la vida de los andinos la música juega un rol importante.

Cualquier acontecimiento cotidiano, toda festividad espiritual comunal, todo

ritual, están acompañados por cánticos y música.

La música andina no es solamente música interesante que quizás despierte

el interés etnológico, es mucho más. La música original andina es cósmica,

porque transforma el devenir del silencio o del bullicioso caos en una composición

armónica y dinámica, la cual debe reflejar el orden cósmico universal.

Como ya nos es conocido, podemos asimilar el cosmos en su totalidad y más

que todo en sus interrelaciones, a través de la cualidad de los números. Igualmente

las tonalidades musicales están determinados por su frecuencia; por esta

razón (su expresión numérica), podemos considerar los tonos como un reflejo

de sonidos naturales.

La escala tonal andina consta de 24 tonos o tres octavas; esta escala considera

la capacidad tonal de la voz humana, que por lo general alcanza tres octavas.

En los Andes es costumbre que las mujeres canten en la escala alta y media,

y los hombres en la escala baja y media; la escala media es entonces el timbre

natural, también terrenal, de cada persona.

A pesar de una fuerte influencia externa por la concepción musical europea,

hoy en día todavía se puede comprobar que la música autóctona andina tiene

carácter pentatónico. Este armazón o escala básica permite la transmisión y la

interpretación de una melodía andina.

Estos tonos enteros que conforman la música andina, tienen carácter creativo,

son la fuerza motriz. Hay que tomar en cuenta que estos tonos de ninguna

manera corresponden a los tonos fijos, temperados o determinados a una temperatura

fija de la escala europea; ellos representan un intervalo alrededor del

tono correspondiente, razón por la que no pueden ser fijos. Además de la escala

básica melódica, los andinos conocen una escala con medios tonos dinámicos

que se utilizan como parte del acompañamiento a la melodía.

Esta concepción musical no solamente permite a los músicos, sino también a

los oyentes, a través de su participación activa, generar una buena cantidad de

improvisaciones. De esta manera, la música en los Andes alcanza un alto grado

técnico y expresividad.

Esta música se mantiene siempre viva, debido a que constantemente se renueva

sin perder sus fundamentos, sus reglas ni sus técnicas musicales.

La meta de la improvisación en el arte musical andino, es traducir pensamientos

en el vocabulario musical y con ello producir un ánimo específico; esta animación

produce en las festividades alegría y en los rituales alcanza un poder y

una fuerza curativa.

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