SELVA, CULTURA Y LAS PALABRAS-ALMA

ATENEO DE LENGUA Y CULTURA GUARANI
Maitei horyvéva opavavépe
David Galeano Olivera

SELVA, CULTURA Y LAS PALABRAS-ALMA (*)
Por: Ricardo Fava (**)
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El libro Parientes de la selva de Miguel Alberto Bartolomé constituye un balance del trabajo realizado por el autor entre los guaraníes mbya de Argentina. A lo largo de sus páginas distintos saberes, antropológicos, históricos, etnohistóricos y arqueológicos , son convocados para explicar la historia y la actualidad de este pueblo que vive en la provincia de Misiones desde por lo menos mediados del siglo XVIII.
Como expresa el autor, toda etnografía sobre los mbya debe dialogar necesariamente con la obra del antropólogo paraguayo León Cadogán, quien reuniera, recopilara e interpretara el cuerpo mítico y los cantos sagrados de este pueblo. Como aquel, Bartolomé pone el acento en la religión mbya, en las bellas palabras que conectan los dioses con la tierra, las cuales ha llevado a decir que “un guaraní sin su religión propia dejará de ser un guaraní (386)”.
La religión y el papel activo desempañado por los líderes religiosos en su oposición a la evangelización ocupan un lugar preeminente en el volumen, en cual se destaca la pregunta sobre quiénes son los mbya en la actualidad o, en otros términos, qué procesos históricos han contribuido a dar forma a este pueblo guaraní con características específicas, que los diferencian tanto del juruá (blanco) como de las otras parcialidades guaraníes: “cabe entonces preguntarse quiénes son los mbya actuales (…) se trataría de una configuración étnica, basada en una colectividad cultural y lingüística preexistente, pero transfigurada a partir del desarrollo de un culto milenarista, promovido o guiado por líderes chamánicos ejemplares mesianizados. Este proceso habría tenido lugar probablemente en los siglos XVIII y XIX, y los estructuró como una colectividad separada de los guaraníes, a partir precisamente de su especial tipo de doctrina salvacionista. Con el tiempo, esa doctrina otorgó las bases culturales para una identificación específica del grupo organizacional, es decir una etnogénesis (ogüerojerá: un desplegarse de algo preexistente), que contribuyó al desarrollo de fronteras interactivas con los otros grupos guaraníes (87-88)”.
Ser mbya es entonces adscribir a una norma de vida, “los principios sociorreligiosos y valores morales que conforman su particular versión de tekó, de los principios que norman la vida (…) de cada individuo, portador de una palabra-alma proporcionada por las deidades (127)”, una de las formas posibles de ser guaraní.
Esta tesis otorga especial significación a la relación histórica entre el propio proceso de producción cultural y social mbya y la encrucijada vital que significó para la vida y existencia colectivas de este pueblo los intentos evangelizadores de las misiones franciscanas y jesuíticas: “Los mbya se sintieron perseguidos y agredidos. Pero la cosmología milenarista les informó que eran un pueblo que llevaba en sí mismo los principios de la divinidad, y así se convirtieron en una sociedad de elegidos cuyo destino estaba asociado al de sus deidades (…) culto cuyos parámetros religiosos proponían la revitalización de la tradicional búsqueda de esa especie de paraíso terrenal, la Ivy Maranẽ’ỹ o ‘tierra sin males’, alcanzable por medio de una purificación física y moral, la aguijé (madurez, perfección) (113)”.
Identidad mbya que fue construida en un proceso de resistencia, eso parece estar expresando Bartolomé, pero que se construyó a partir de un sustrato cultural preexistente que es guaraní. Implícita en esta aserción está la idea que ciertas representaciones colectivas, en este caso, las representaciones cosmológicas y religiosas, constituyen el núcleo duro de la cultura, que éstas no cambian fácilmente aunque los pueblos queden sometidos a fuertes procesos de asimilación, integración y etnocidio.
Esa cosmovisión, y la propia experiencia vital guaraní, sugieren una íntima vinculación y convivencia entre los mbya y la selva paranaense (o atlántica), tradicional hábitat de los grupos y pueblos guaraníes desde hace casi 2.000 años. Aquí la distinción “occidental” entre naturaleza y cultura no parece pertinente. Para Bartolomé, en su lugar hay que pensar en el valor central que ocupa la noción de reciprocidad en la articulación indígena con sus territorios “que regula la relación de los seres humanos con la naturaleza de la misma manera que norma las relaciones entre los miembros de una sociedad (272-273)”. La especial relación con el monte también se manifiesta en el lenguaje sobre los seres que la habitan, el cual constituye una extensión del lenguaje de parentesco, como cuando llaman a la abeja “mi hermana”, lo que nos lleva al título del libro, “parientes de la selva”.
De todas maneras, la estrecha relación de los mbyá con el hábitat de la selva excede, no obstante, la noción antropológica de reciprocidad. Puede pensarse que ka’aguy (naturaleza) se opone a tekoa (comunidad) como un espacio no humano se distingue del claro de la aldea (Cebolla Badie 2011). No obstante, la noción mbya de naturaleza muestra una complejidad mayor mostrándose como un espacio donde interactúan hombres, animales, espíritus y dueños y almas que no son privativas solo de los humanos. Pero especialmente, porque entre ka’aguy y tekoa, como entre las propias personas, media el espacio simbólico de los nombres sagrados, núcleo duro de su cultura (Acuña 2009, 2011). En este sentido resulta imposible entender las taxonomías y clasificaciones indígenas de la naturaleza y, de manera más específica, “la relación de los indígenas con los seres que habitan la selva sin conocer sus historias míticas (Cebolla Badie 2011)”. Los mitos constituyen ordenadores del presente, y median tanto entre las generaciones –como en la caso de la ceremonia del ñemongarai o “bautismo” de los niños – como entre los hombres y los animales que se cazan, a través del permiso que debe pedírseles a los dueños de los lugares. En este sentido, las nociones culturales de salud y enfermedad traducen reglas de conducta que deben seguirse respecto de la selva y que se apoyan en los mitos que hablan de ella, vinculándose “con el mayor o menor cumplimiento de las nociones sociales que deben guiar las relaciones de los seres humanos entre sí y con su medioambiente (286)”.
Pero si la norma religiosa indica el núcleo duro de la cultura, es también un mundo ideal , y por esta razón la segunda parte del libro está orientada a describir la situación de los mbya en la actualidad, en su diálogo con la sociedad y cultura nacionales. En este sentido, resulta esencial preguntarse a través de qué mecanismos y lógicas sociales un conjunto de aldeas dispersas, distribuidas en tres países distintos, llegan a constituir un pueblo. Aquí resulta importante destacar tanto los lazos históricos de parentesco que van confirmando redes de distintas escalas donde circulan personas y saberes mbya, como el ineludible papel del lenguaje, pero fundamentalmente debe considerarse la reactualización periódica de los fundamentos míticos a través de los rituales, que conectan la vida cotidiana con los fundamentos culturales del ser mbya. Otro factor de gran importancia lo constituye la autonomía de la familia ampliada, “la unidad parental, social, económica, política y cultural, capaz de producir y reproducir la vida colectiva guaraní (304)”.
En su nueva relación con la sociedad nacional, el hecho destacado y más preocupante está constituido por la vertiginosa desforestación de la selva paranaense, tradicional hábitat que les permitió a los mbya, hasta no hace muchas décadas, controlar su propio desarrollo cultural y social. En este sentido, el llamado de atención recae en la sociedad nacional, la cual debe aprender a convivir con la diferencia cultural y asegurar la protección de las condiciones que permiten la reproducción de esta diferencia. En el mismo sentido, el Estado debería de abstenerse de intervenir en los modos nativos de elección de las autoridades, ya que éstas se encuentran íntimamente relacionadas con la experiencia colectiva mbya de relacionamiento con el otro, factor fundamental en la conservación de su identidad y tradiciones propias.
(*)-A modo de reseña de Parientes de la selva. Los guaraníes mbya de la Argentina, Miguel Alberto Bartolomé, CEADUC, Asunción, 2009, 463 págs.
(**) Ricardo Fava: Antropólogo (Universidad de Buenos Aires). Director del Centro de Derechos Humanos de la Universidad Nacional de Lanús y Profesor Adjunto de la misma universidad. Candidato a magíster en Antropología Social (IDES-IDAES/UNSAM). ricardofava@yahoo.com.ar

Referencias
Acuña, Enrique La Bruma – Tatachiná (film), guión y dirección de Enrique Acuña, producción Ojo equívoco, 82 minutos, 2009.
Acuña, Enrique “Un niño (guaraní) a muerto”, en Revista Conceptual, Nº 10, La Plata, 2009.
Acuña, Enrique “Las divinas palabras –el caso, el ritual, el mito–“, en Revista Posdatas, Nº 5, Ed. La Plata, octubre 2011.
Bartolomé, Miguel Alberto “La situación de los Guaraníes (Mbya) de Misiones (Argentina)”, en Suplemento Antropológico de la Revista del Ateneo Paraguayo, Asunción, vol. 4, nº 2, 1969, pp.: 161-184.
Bartolomé, Miguel Alberto Parientes de la selva. Los guaraníes mbya de la Argentina, CEADUC, Asunción, 2009.
Cadogán, León Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá, CEADUC, Asunción, 1997.
Cebolla Badie, Marilyn Ta’y ñemboarái. La miel en la cultura mbya-guaraní, Barcelona, 2005.
Cebolla Badie, Marylin “El concepto de Ka’aguy o ‘naturaleza’ en la cultura mbya guaraní”, Ponencia presentada en el Seminario Permanente del Centro de Antropología Social del IDES, 2011.

Notas
(1) Incluye a los pueblos o grupos étnicos Mbya Guaraní, los Paĩ-Tavyterã, y los Ava-Guaraní
(o Avá Katú Eté). Algunos estudios recientes incluyen entre los guaraníes a los Ache-Guayakí (66-75)”. El autor realizó su trabajo de campo principalmente en la década de los 70 y 80 –con un retorno a la provincia hacia 2008 donde realizó entrevistas con líderes mbya–. También trabajó junto a los Avá Katú Eté de Paraguay.

(2) Como expresa el autor, su “primera relación con los mbya de Misiones se estableció de manera un tanto sorpresiva, cuando en 1967, tomé contacto con una aldea en las cercanías de la localidad de Alba Posse en el Alto Uruguay, cuando realizaba unas exploraciones arqueológicas (27)”.

(3) En este trabajo Bartolomé corrige algunas aseveraciones previas, por ejemplo Bartolomé (1969), donde databa los primeros poblamientos mbya en la provincia de Misiones en el siglo XIX, producto de migraciones desde el Paraguay. En esta oportunidad, el autor explica que en aquella opinión había una confusión entre el territorio conocido por el Estado y las selvas orientales, hábitat conocido como selva paranaense o atlántica, la cual se extendía por los territorios de los actuales Brasil, Paraguay y la provincia de Misiones, y la cual estaba habitada por distintas parcialidades guaraníes, entre ellas los mbya, especialmente aquellas que eludieron y resistieron el influjo misionero.

(4) Y otros, véase Cebolla Badie (2005).

(5) En especial Cadogán (1997).

(6) Puede entenderse a la etnogénesis como un proceso o dinámica social que implica el surgimiento, reestructuración o reaparición de un grupo étnico (84)”.

(7) “El Pueblo Mbya, como toda colectividad de ‘elegidos’, puede ser quizás acusado de un cierto ‘fundamentalismo religioso’, aunque tolerante y no impositivo, pero gracias a ello han resistido a todos los intentos etnocidas derivados de la evangelización y de las políticas integracionistas (13)”.

(8) Aspectos esenciales de estas representaciones colectivas y mitos son compartidos por otros pueblos guaraníes que han adoptado el cristianismo o fueron recluidos en las misiones. Por otra parte, como señala Cebolla Badie (2005) respecto de su trabajo sobre la miel en la cultura mbya, “a lo largo de esta investigación he vuelto a recoger información que se corresponde perfectamente con los datos recopilados por León Cadogán en sus trabajos con los mbyà a mediados del siglo pasado”.

(9) Como expresa Acuña (2011) en esta antiquísima ceremonia secreta “confluyen tanto la bendición de los frutos y semillas, ligadas a la fertilidad de la tierra, como de la imposición del nombre secreto a un niño cuando accede al mundo vital de las almas parlantes (…)
El oculto ritual del Ñemongarai es una bendición propia de los seres de la naturaleza (Ka` aguy), que aquí se confunde con lo propio de la costumbre de la aldea (tekoha). Esta articulación y no oposición entre ambas, es gracias a la palabra que separa la cosa, dando lugar a otra ontología que no la nuestra.
‘Fluye del árbol la palabra’ es título de un libro de León Cadogán, canto que dice bien sobre esa operación de verso y reverso entre Natura-cultura. Es que el árbol parlante segrega en su savia la sabiduría de una lengua que designa al ser en la tierra pero con una ‘reciprocidad’ tanto en la tierra, y es la comunidad como en el otro cielo. El nombre revitaliza, tanto que ‘aquellos que no hallan en este mundo pueden morir’. El designador de la naturaleza se culturaliza, de modo que el mbya establece un parentesco (mitológicas, Lévi-Strauss) con su hábitat, al extremo que este lo habita como un lenguaje”.

(10) Como señala Cebolla Badie (2011) “habría, de este modo, una suerte de ‘negociación’ constante para poder obtener piezas de caza que tiene su inicio en el pedido respetuoso y humilde, tal como lo prescribe la religiosidad mbya, de los seres humanos a los dioses, luego de éstos tratarían con los ‘dueños’, ordenándoles que otorguen cierta cantidad de presas, finalmente los dueños liberan animales en lugares específicos de la selva y éstos se vuelven presas y alimentos de los hombres”.

(11) Lidio Villalba, yvyra ‘icha –ayudante del opyguá– de la aldea de Pindó Poty, expresa en el documental La Bruma que “un pedacito de piedra es una enfermedad. Algunos dueños de los espíritus que no quieren que nosotros pasemos, pueden tirar una piedra para enfermar (…) En la tierra cada cosa tiene un dueño, por ejemplo, el arroyo o los árboles, por eso tenemos que pedir a sus dueños antes de cortarlos”.

(12) En términos metodológicos, Bartolomé indica que Cadogán “se dedicaba más a la entrevista con informantes especiales, es decir intelectuales nativos muy calificados, que a convivir y participar en la vida social”. De ahí que su trabajo “se aproxima más a los modelos ideales –conceptuales– de las prácticas culturales que a las mismas prácticas (27)”.

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