ATENEO DE LENGUA Y CULTURA GUARANI
Maitei horyvéva opavavépe
David Galeano Olivera
LITERATURA GUARANÍ DEL PARAGUAY (I)
Por RUBÉN BAREIRO SAGUIER
Leer original (hacer clic) en: http://www.cabildoccr.gov.py/libros/literatura_guarani_py.pdf
INTRODUCCION GENERAL
A la memoria de León Cadogan
miembro genuino del asiento de los fogones
Estos textos son el testimonio —resplandeciente y crepuscular—
de una larga, empecinada lucha y de una muerte ineluctable. Una
agonía —en el sentido etimológico de la palabra— que comienza
con el primer contacto de la Conquista y se prolonga indefinida e
implacablemente a través de todo el proceso colonial. Ese camino
que, entre un canto amenazado y un silencio voluntario, dura
desde el año 1524, en que el lusitano al servicio de España, Alejo
García, arrastró sus pasos de sonámbulo buscador del oro, por las
tierras de los guaraníes. Un camino que aún sigue andando y que
de alguna manera no acabará nunca, pues el testimonio de la
muerte cultural encerrada en los cantos, que han de sobrevivir a
los cantores, contiene al mismo tiempo la marca de su perennidad.
EL GUARANI Y SU MUNDO
ANTES de la llegada de los europeos, los guaranís integraban la
gran familia, o la nación conocid a con el nombre de guaraní-tupi.
La misma ocupaba vasta región que, de manera discontinua bajaba
por las costas del océano Atlántico desde más arriba de la
desembocadura del Amazonas hasta más abajo del estuario del
Plata, extendiéndose hacia el interior hasta los contrafuertes
andinos, especialmente a lo largo de los ríos. La familia Guaraní-
Tupí habitaba, pues, gran parte de los actuales territorios de Brasil,
Paraguay, Argentina, Uruguay, Guayana, Bolivia, Perú y Ecuador.
El núcleo guaraní propiamente dicho se centraba entre los ríos
Paraná y Paraguay con ciertas prolongaciones; vale decir, los
guaraní habitaban en la actual región oriental del Paraguay, el
estado de Mato Grosso y parte de la costa atlántica, en el Brasil, y
la provincia de Misiones en Argentina, con algunas fijaciones en
territorio boliviano por el noroeste y Uruguay por el sureste. El
problema del origen y de la procedencia de los Guaraní-tupíes
sigue planteando problemas. La hipótesis de Alfred Métraux es la
más sólida hasta hoy; la reproduzco a continuación.
“Analizando la cultura material de las tribus Tupí-Guaraní,
hemos encontrado que, desde el punto de vista etno gráfico e
histórico, el centro de dispersión ha sido, posiblemente, la cuenca
del Tapajoz o cuando menos los contrafuertes de la meseta
brasileña. Nada prueba sin embargo que esas regiones hayan sido
el lugar de origen de esta familia lingüística. En el estado actual de
nuestros conocimientos no podemos confirma r que han estado con
centrados allí desde una fecha más o menos antigua o durante un
período más o menos prolongado. Todo hace suponer que los
indios que han formado luego la familia Tupí-Guaraní han venido
del norte de la América del Sur. Hay certidumbre hoy día de que
en las regiones tropicales de este continente existen dos capas de
civilización; los Tupí-guaraníes, así como los Arawak y los
Caribes forman parte de la más reciente. La civilización de los
Caribes de las islas presenta con la de los Tupinambá analogías tan
grandes que las mismas no pueden ser explicadas sino por un
contacto original común. Ahora bien, parece cada vez más
comprobado que las migraciones Caribe se han producido desde el
norte hacia el sur. Desde el punto de vista cronológico las
invasiones de los Tupí-Guaraní, de los Arawak y de los Caribes
pueden clasificarse de la siguiente manera; la más antigua ola de
invasores es la de los Tupí; habiéndose avanzado lo más lejos
hacia el sur, son los primeros en haber entrado en contacto con
poblaciones más primitivas, de las cuales los Gë y las tribus del
Chaco son descendientes. Aquéllos fueron seguidos por los
Arawak, que alcanzaron regiones casi tan meridionales como los
anteriores, estando en posesión de una civilización más
desarrollada. Los mismos ejercieron una fuerte influencia sobre los
Tupí, así como sobre otras naciones de América del Sur. Al final
vinieron los Caribes, que a su vez se superpusieron, en múltiples
zonas, a los Arawak, por quienes también han sido influenciados
desde el punto de vista cultural. Al comienzo aquellos no deberían
diferir mucho de los Tupí. Todos estos movimientos se deben de
haber producido muy lentamente, y numerosos siglos han debido
transcurrir antes que las tribus americanas están repartidas en las
zonas en que las encontramos establecidas en el siglo XVI.
El ensayo de reconstitución de la historia primitiva de los
Tupí-Guarani que he intentado en las líneas precedentes, es una
simple hipótesis. Desde el punto de vista científico, un solo punto
constituye una certidumbre: los Tupí-Guaraní son una raza cuya
cultura se compone de elementos que tienen una distribución
oriental y septentrional en América del Sur. Como ninguna tribu
Tupí-Guaraní estaba establecida en la época prehistórica sobre la
orilla izquierda del Amazonas, la ocupación de la costa (atlántica)
habiendo conocido una época tardía, nos vemos obligados a situar
el centro de dispersión de estas tribus en el área limitada al norte
por el Amazonas, al sur por el Paraguay, al este por el Tocantins y
al oeste por el Madeira”1.
1 Alfred Métraux, La civilísation matérielle des tribus Tupí-Guaraní, Librairie
Paul Geuthner, París, 1928.
Para determinar el concepto de “familia o nación”, además
de la hipótesis de Métraux sobre los orígenes Guaraní-Tupí se
aducen ciertos rasgos comunes principales: la lengua, la estructura
social, los elementos de la cultura material y las creencias
religiosas.
La lengua es el factor de mayor “reconocimiento”. El
lingüista Marcos Morínigo2. describe muy bien las características
de la comunidad lingüística de los Guarani-Tupí: “Un aspecto
fundamental y al mismo tiempo peculiar de este guaraní ubicuo es
el de la sensible unidad que la lengua mantenía entre las hablas
más distantes. Unidad no quiere decir uniformidad. Era natural que
la distancia y la naturaleza física del habitat escogido facilitaran las
diferenciaciones regionales y fomentaran la dialectización (...)
Aparte de que el dinamismo interno de las lenguas vivas no les
permite el estancamiento (. . .) La gran unidad observada desde
antiguo en el guaraní se debió probablemente a que cuando los
europeos empezaron a conocerlo, la dispersión de los grupos era
todavía reciente (. . .) La perceptible unidad no nos impide, sin
embargo, distinguir tres grandes agr upaciones con peculiaridades
dialectales que las caracterizan. Primero el grupo amazónico que
habla el Ñe’engatú (la lengua hermosa o pulida), caracterizada por
un mayor arcaísmo morfológico y fonológico frente a las otras dos.
Segundo, el grupo llamado generalmente Tupí o Tupinambá
(guaraní de la costa atlántica) que hablaba la llamada lingoa geral
en portugués, con abundante documentación escrita, en estado más
avanzado de evolución que el anterior, y que sufrió una fuerte
influencia del portugués ante el cual fue paulatinamente perdiendo
terreno, terminando por desaparecer por completo, no sin dejar
profunda huella en el portugués del Brasil. Tercero, el grupo
caracterizado por hablar el Avañe’é (lengua del hombre), que
comprende los dialectos del Paraguay, Bolivia, Argentina y sur del
Brasil, estrechamente emparentados entre sí, poseedor también de
una documentación abundante, así como una literatura religiosa
debida al empeño de los misioneros, especialmente jesuitas. Es el
más evolucionado y el que mejor ha sobrevivido al embate de las
lenguas europeas, aunque sea por otra parte el que tiene su
estructura interna más distorsionada”. A propósito de la citada
“unidad” en la diversidad lingüística, quisiera citar una experiencia
personal. Hace poco me llegaron a las manos estudios 3. sobre la
lengua y la cultura de los Wayampi, los miembros más
septentrionales de la gran familia Guaraní-Tupí, que habitan a
orillas del Oyapok, en la actual Guayana Francesa. Pese a la
distancia espacial y temporal —en tanto que hablante del guaraní
paraguayo— me sorprendió la similitud entre ambas expresiones
dialectales, que me permitía reconocer
2 MARCOS MORÍNIGO, “Unidad y diferenciaciones del guaraní”, en
Suplemento Antropológico, Vol, VIII, 1-2, Asunción, 1973.
3 FRANÇOISE GRENAND, La langue Wayampi: phonologie et grammaire,
Dip lôme de I’E.H.E.S.C París, 1975.
PIERRE GRENAND, Introduction à l’étude de l’univers Wayampi, Diplô me de
I’E.H E.S.C., París, 1975.
en el Wayampí casi todos los elementos de mi lengua y poder
comprender el sentido al cabo de un momento de aplicación.
Los elementos de la cultura material 4.como componentes
de la estructura de la comunidad, nos ayudan a comprender la
organización y las situaciones de la sociedad Guaraní-Tupí
precolombina, borrosas o confusas por la falta de cronología y la
dispersión de los grupos que la integraban. La fijación que implica
la condición de excelentes agricultores —que con la caza, la pesca
y la recolección, constituía la fuente de la economía de consumo
guaraní— se combinaba con la movilidad propia a la guerra —
forma destacada de la relación con los otros grupos Guaraní o no—
y con las grandes migraciones mesiánicas que sacudían la
organización social. Estas migraciones —según Métraux, la
primera sobre la cual existen documentos puede ser ubicada en el
siglo XV— constituyen manifestaciones de perturbaciones propias
a una transformación de la sociedad 5. Clastres las caracteriza
como síntomas de la aparición del Estado. Las comprobaciones de
este investigador muestran el carácter peculiar de la noción de
autoridad o de poder político entre los Guaraní: “. . .- sociedades
en las cuales los que ejercen eso que en otros sitios se llamaría
poder no tienen en realidad poder, en las cuales lo politico se
determina como campo ausente de toda coerción y de toda
violencia, de toda subordinación jerárquica, en donde, en una
palabra, no se da ninguna relación de orden-obediencia”. Para
comprender mejor esta situación es preciso tener en cuenta las tres
propiedades del líder indígena, citadas por Clastres:
1. El jefe es un “hacedor de paz”; es la instancia moderadora del
grupo.
2. Debe ser generoso de sus bienes, está al servicio de sus
“administrados”, y no al revés.
3. Sólo un buen orador puede acceder al liderazgo.
Los grandes movimientos mesiánicos son, pues, la primera
manifestación de un liderazgo basado en un cierto poder
coercitivo, que podría preceder a la aparición del Estado. En
efecto, estas migraciones, de justificación religiosa, la búsqueda
del yvy Maraêy (la tierra sin males, el acceso a la inmortalidad),
eran conducidas por un Karai, gran sacerdote capaz de superar las
divisiones y hostilidades entre las diferentes parcialidades de la
gran familia, dado que la sociedad Guaraní-Tupí estaba formada
por el conjunto de grupos que mantenían con los otros una relación
amistosa o belicosa.
La organización de las aldeas se hacía en una aglomeración
de 5 a 8 casas, dispuestas en cuadrángulo —cada una sometida a la
autoridad patriarcal— que alojaban en cada maloca, alrededor de
50 miembros de la familia amplia. Frecuentemente varias aldeas
“amigas” estaban rodeadas por hasta 3 empalizadas defensivas.
4 Ver especialmente A. MÉTRAUX, op. cit.
5 PIERRE CLASTRES, La Société contre l’état, Editions de Minuit, París, 1974.
A propósito de las migraciones: HÉLÉNE CLASTRES, La terre sans mal,
Seuil, París, 1975.
El cargo de cacique era electivo, revocable y ocasional, es decir en
función de las necesidades bélicas; un consejo —compuesto
especialmente de ancianos— cumplía una función orie ntadora y
moderadora.
Para comprender la noción económica entre los Guaraní se
puede decir, usando una terminología contemporánea, que en esas
sociedades no existen clases sociales, aunque pueda señalarse una
cierta estratificación social 6. Los investigadores llaman
“economía de subsistencia” al sistema Guaraní; me remito a la
definición siguiente: “Por economía de subsistencia entendemos
una ordenación de la economía, cuya producción y distribución son
determinados por los mecanismos de la reciprocidad y de la
redistribución, y en la cual el sustento de la vida en su mayor parte
no se obtiene por venta en el mercado. La oferta y la demanda
influencian la formación de precios, pero las modificaciones
sufridas por éstos no repercuten en la producción. Tales economías
no pueden ser analizadas si se parte de la base de que la utilización
óptima de recursos para la satisfacción de necesidades insaciables
constituye la meta de toda actividad económica. La falta de las
supuestas leyes de oferta y demanda no significa empero en modo
alguno que la economía de subsistencia sea irracional. El principio
de máximo beneficio viene a ser substituido por el de la mayor
repartición posible de los riesgo (. . .) Es una economía comunal,
orientada hacia el abastecimiento óptimo de sus miembros y
dependiente de la disposición de cooperación de todos ellos.
En el caso concreto de los Guaraní pudimos seguir a lo
largo de su historia la formación de una economia de subsistencia
sumamente eficiente, que se hallaba en condiciones de prescindir
por meses enteros de una gran parte de mano de obra en la
producción”7.
Pierre Clastres, objetando la denominación de “economía”
de subsistencia”, como peyorativa y como invención de la
ideología occidental moderna, señala a propósito de sistemas como
el de los Guaraní —a los cuales aplica la denominación de
“sociedades de abundancia”, utilizado por M. Sahlins— que:
“producían una cantidad de excedente (o surplús) alimenticio a
menudo equivalente a la masa necesaria al consumo anual de la
comunidad: producción en consecuencia capaz de satisfacer
doblemente las necesidades, o de nutrir una población dos veces
más importante”8.
Alfred Métraux enumera, a partir de un meticuloso cuadro
comparativo, los numerosos implementos de la cultura material
comunes a los componentes de la familia Guarani-Tupí, lo que
muestra la pertenencia a una misma área cultural, en la cual eran
practicados: una agricultura neolítica (rosado) de gran rendimiento,
la caza, la pesca, la recolección, la alfarería o cerámica
6 J. MONTEVERDE, “Aportes indígenas al problema rural del Paraguay en
Acción, Nº 16, Asunción, noviembre 1972.
7 GEORG y FRIEDL GRÜNBERG, “Informe sobre los Guaraní occidentales
del Chaco Central paraguayo”, citado parcialmente en J. Monteverdc (6).
8 PIERRE CLASTRES, OP.CIT.
(funeraria y utensilios), la cestería, el tejido y tintura, etc., como
rasgos materiales principales de la misma. Métraux seña la las
influencias de otras culturas por razones geográficas —
circunstancia también discernible en las variantes dialectales— tal
el caso de la utilización del metal en los grupos que estuvieron en
contacto con el imperio Incaico; en el resto, eran la madera y el
hueso, menos frecuentemente la piedra, los materiales primarios
utilízados. Es interesante transcribir esta frase en que el citado
autor sintetiza:
“Los Tupí-Guaraní aparecen pues como agricultores cuya
civilización está perfecta y únicamente adaptada a las condiciones
de vida tal cual ella se presenta en las regiones tropicales de la
América del Sur. Establecidos generalmente a lo largo de los ríos y
de sus afluentes, se han convertido en excelentes navegantes
capaces de emprender lejanas expediciones a las que les
predisponía su espíritu guerrero” 9.
En lo que se refiere a sus creencias religiosas, la
uniformidad de las mismas —siempre dentro de los matices
debidos a préstamos e influencias— está atestada por la
comparación entre las observaciones sobre el tema de los primeros
cronistas en diferentes regiones, con las actuales manifestaciones
de la religión entre los Guaraní del Paraguay. Pese a la distancia
temporal de casi cinco siglos, y la espacial existente entre las
costas atlánticas en que habitaba el desaparecido grupo de los
Tupinambá y la región del Guairá paraguayo, las formidables
informaciones etnográficas de cronistascomo Jean de Lery, André
Thevet o Yves d’Evreux, no hacen sino confirmar la continuidad
de las ideas religiosas, cuando se las compara con los textos
recogidos por León Cadogan entre los Mbyá del Guairá, hacia
1945. Bartomeu Meliá formula una definición sintética: “La
religión de los Guaraní actuales, que en su estructura y en su
función, perpetúa la religión de los antiguos Guaraní, puede ser
definida como inspiración, sacramentalizada en el canto y en la
danza, dirigida por mesías en búsqueda de la tierra sin mal”10.
La creencia en una divinidad suprema, creadora, la
existencia de dioses mediadores y de héroes civilizadores con
funciones semejantes, la de genios confundidos con los hechos de
la naturaleza, el diluvio, el mito de los gemelos, la tierra sin mal,
son los grandes rasgos que, con variantes de nombres y de detalles,
se repiten a lo largo del área Guaraní-Tupí. Una vez más el nombre
de Alfred Métraux debe ser citado como el del investigador que
mucho ha aportado en este dominio de la religión Guaraní—Tupí,
en sus características generales de puntos comunes y de diferencias
11. No me extiendo sobre esas creencias que serán precisadas por
los textos mismos.
9 ALFRED MÉTRAUX, op. cit
10 BARTOMEU MELIÁ,” De la religión guaraní a la religiosidad paraguaya:
una sustitución”, en Acción Nº 23, Asunción, agosto 1974.
11 “ ALFRED MÉTRAUX, La religion des Tupinamba et ses rapports avec
celle des autres tribus Tupí- Guaraní,Librairie eErnest Leroux, París, 1928.
que sí quiero insistir es en la importancia de las mismas como
fuente de la literatura de los Guaraní. La casi totalidad de esa
producción es de inspiración religiosa, lo cual muestra la
trascendencia del fenómeno religioso, a tal punto de dar origen a la
expresión capital de la cultura guaraní.
Digo literatura de inspiración religiosa, pero considero de
rigor hacer dos aclaraciones al respecto de lo religioso.
1. Es preciso distinguir entre el concepto estratificado,
jerarquizado y dividido que caracteriza a la religión en la sociedad
occidental, del fenó meno religioso en la cultura guaraní. En ésta se
trata de un sentimiento que impregna tanto los hechos y fenómenos
de la naturaleza, como los actos, aun los más cotidianos, de la vida
social. De cada fenómeno y de cada acto pues, emana, en forma
natural y espontánea, un aliento que guarda relación y está en
correspondencia con una esfera de lo sagrado. La lectura de los
textos, especialmente de las oraciones, da cuenta de esta
característica.
2. Se trata, además, de una religión, la de los Guaraní, en la que
conviven los dioses y los hombres, como muy bien lo señala Pierre
Clastres (ver más adelante Profetas en la jungla). En la religión
guaraní, la máxima aspiración es la de alcanzar la condición de la
inmortalidad, atributo supremo de los dioses y de sus elegidos.
Inmortalidad a la que es posible tener acceso —mediante
oraciones, danzas y ayunos— en esta vida, pues la Tierra sin Mal,
la de la perfección eterna, se encuentra en algún sitio de esta tierra.
En suma, esa convivencia se opera en un grado tal, que implica,
corno culminación ideal, la equiparación de los hombres a los
dioses.
EL PROCESO COLONIAL. LAS SUCESIVAS
REDUCCIONES
“En la historia de América Latina podemos verificar que los
indios, perdiendo o careciendo de una función económica dentro
del sistema colonial, eran forzados a buscar refugio en regiones
económicamente sin interés. Allí donde la fuga no fue posible, los
indios fueron exterminados. Una de las principales razones de
aquella política de exterminación fue el hecho de que los indios
vivían en un sistema social de tipo colectivista y mostraban de una
manera irrefutable que era posible vivir fuera del sistema
económico colonial” 12.Estas palabras dan cuenta del resultado de
un proceso histórico que se cumple, desde fines del siglo XV, a lo
largo de todo el continente americano, en el choque cultural más
dramático que conocen los tiempos modernos. No es mi propósito
enjuiciar ese proceso, por lo demás irreversible
12 De “La situación del indígena en América del Sur. Aportes al estudio de la
fricción ínter-étnica en los indios no-andinos”, Montevideo, 1972, citado en J.
Monteverde (6).
y explicable en la óptica de la dialéctica histórica, sino describir
algunos aspectos de su realización y sus consecuencias en el
ámbito guaraní.
Mano de obra gratuita, o casi, para la explotación colonial,
cuando no objetos de exterminio directo en caso de resistencia, los
aborígenes americanos eran víctimas del proceso en ambos casos.
Pero no siempre el coloniaje se planteaba en esos términos
extremos, conociendo a veces, en ciertas regiones, variantes,
matices, particularidades especiales. Una de estas variantes era el
modelo de la colonización periférica, de la que la provincia espa
ñola del Paraguay constituyó un caso típico.
Hasta hoy día una corriente de la historiografía paraguaya
presenta el contacto hispano-guaraní como un armónico, simétrico
encuentro que dio como resultado el mestizamiento generalizado
(el mestizo es llamado eufemísticamente “mancebo de la tierra”) y
el bilingüismo equilibrado. Como lo demuestra Bratislava Susnik,
con apoyo de documentos, el proceso era menos idílico. “Hasta las
Ordenanzas de Irala, de 1556, que establecen el régimen
establecido de encomiendas, el servicio de los guaraníes a los
españoles no obedecía a una ley determinada; el simple status
provisorio de “indios amigos de la tierra” establecía la pauta de las
relaciones socio-económicas entre los conquistadores y los
conquistados. Era en el comienzo una “amistad” hispano-guaraní
que convenía a las necesidades de los españoles al entrar en las
tierras de los cultivadores, y también a la ambición de los Guaraní
de contar con un aliado poderoso para aniquilar a sus enemigos
Guaycurú y Agaces, motivo constante de inquietudes. El primer
servicio que losa Guaraní prestaban en son de reciprocidad y
amistad, pronto se convirtió en abuso y opresión; la revuelta carioguaraní
en la comarca asunceña, que exigió la cruel represión
efectuada por el mismo Irala, constituye la respuesta de los
desengañados Guaraní. En la contestación al requerimiento al
factor Pedro de Orantes, en el año 1513, para que los indios fueran
en comendados según las leyes reales, Irala describe dos caracteres
del primer servicio: los naturales son “gente sin señor y principal a
quien dar de rescates ni tributos a los conquistadores sino
solamente el servicio de sus personas”; segundo, que según la
costumbre “que en esta tierra se tornó, guarda y se ha guardado,
están todos los indios adeudados con todos los conquistadores y
pobladores por vía de haberles dado sus hijos, hermanas y mujeres
y parientas que les sirvan”. Estas dos circunstancias reflejan la
realidad sentida por los primeros conquistadores: el derecho del
conquistador al tributo personal a falta de otros bienes valuables, y
el derecho proveniente de la misma costumbre del intenso
mestizamiento inicial, costumbre esta que permitió el verdadero
asiento económico y la unidad social de los asunceños. Se apelaba
a la realizació n de “deudos” españoles y guaraníes como un medio
eficaz e inmediato de “poblar la provincia”, y esta política
pobladora correspondía al individualismo de los primeros
conquistadores, que tuvieron que cambiar el soñado El dorado por
el maizal guaraní, exigiendo tierra, mujer y brazos para el trabajo;
se desintegraban así desordenadamente, y por causa de la
orientación individualista, las antiguas comunidades Guaraní” 13.
Las líneas precedentes muestran bien la red ambigua y
compleja de las relaciones entre el colonizador y el colonizado. Si
bien éste aceptó “el pacto”, hasta cierto punto y en algunas
circunstancias, como una alianza contra los temidos enemigos,
pronto se dio cuenta de la explotación de que era víctima,
disfrazada por el sistema de parentesco, que en la realidad
constituía un “ya naconato por sangre”, como afirma Susnik. Esta
autora insiste en la intensificación velada de la servidumbre
indígena por esta vía de los “deudos”, ya que los españoles
aprovecharon el sistema social del Guaraní neolítico, que imponía
“obligaciones basadas en el parentesco: la antigua práctica de la
«saca de mujeres» por parte de los jefes más poderosos de aldeas
significaba la subordinación de la respectiva parentela”14. Una
institución indígena que es hábilmente utilizada para reducir a los
propios Guaraní a la servidumbre. Tanto más que esas “sacas”,
complemento importante a la cesión voluntaria de mujeres,
resultaban de expediciones armadas en las que los hombres eran
exterminados y las mujeres capturadas. Toda esta violencia,
sumada a la explotación, produjo levantamientos numerosos —
remitirse a la Crono logía— a los que la historia oficial casi no
alude.
Es cierto que el fruto de la unión —de grado o forzosa—
entre el conquistador y la india redujo o disimuló las asperezas de
un aspecto del proceso: el que concernía al mestizo. La presencia
de éste con un status y una consideración por encima al resto del
continente, adquirió importancia por la escasez de españoles, de lo
cual constituyen causas principales la pobreza y la marginalización
de la colonización periférica. En esas circunstancias, la condición
de “mancebo de la tierra” —que además de los mestizos englobaba
a los criollos, o hijos de españoles 15._ constituía un elemento
valioso de ascensión social, y no es imposible que muchos “indios
amigos” se incorporaran —cuando ello era posible— a la citada
condición.
La supervivencia de la lengua indígena, aunque sea en
situación de diglo sia relativa, como señala Bartomeu Meliá 16. es
otro factor que se suma a este proceso ambiguo. De cualquier
manera, como bien afirma el citado Meliá, “la nueva sociedad, en
todo su sistema de comunicación —y ahora se puede incluir
también a la lengua— ha optado por ser colonial. La lengua
guaraní, aún hablada por casi todos, ha entrado en el mundo
colonial, en el cual dos sectores principales de la comunicación
lingüística: el político y el económico-comercial, son reservados al
castellano” 17.
13 y 14 BRATISLAVA SUSNIK, El indio colonial del Paraguay, Vol. 1, Museo
Etnográfico “Andrés Barbero”, Asunción, 1965.
15 La doctora B. Susnik explica claramente las razones de la “homogeneización
criollo- mestiza” en “Aproximación a la realidad vivencial y al ethos existencial
en el Paraguay colonial”, Estudios Paraguayos, Vol. III, Nº 2, Asunción, XII -
1975.
16 y 17 BARTOMEU MELIÁ, “El guaraní y su reducción literaria”, en Actes del
XLII Congres International des Américanistes, Vol. IV, París, 1978.
Me interesa centrar el enfoque en este último aspecto;
Meliá, citando a Cadogan, resume la situación de la lengua guaraní
en el mundo colonial:
“una lengua viene a ser dominada cuando se la relega al coloquio
íntimo y se le niega vigencia en lo que se ha dado en llamar el
mundo de la cultura. El guaraní recubría ciertas áreas de la vida
social; el castellano, otras”18. Es en este dominio una negación
cultural en el que es preciso situar el problema de la literatura
guaraní. En efecto, se ha visto la “reducción hispana” dentro del
proceso de la conquista-colonia; en ella, la función del idioma
indígena se reduce al ámbito coloquial y ninguna expresión
cultural- literaria se manifiesta en guaraní.
La otra “reducción” de la época colonial, la de las Misiones
Jesuíticas, se opera bajo signos menos compulsivos o brutales, y al
mismo tiempo de una sutilísima ambigüedad. Por un lado, los
misioneros rechazan la encomienda y adoptan sistemas de
producción económica y de organización social más o menos
análogos a los de los Guaraní —un cierto colectivismo—, así como
el uso exclusivo de la lengua aborigen en las Misiones. Estas
razones, unidas a otras de orden religioso (reinterpretaciónadaptación
de ciertas creencias indígenas) 19. constituyen un factor
de atracción y de adhesión por parte de los indios. Pero al mismo
tiempo, las medidas tienden a una mejor dominación política, una
más racional explo tación económica y a una eficaz suplantación
cultural 20. (factor éste capital si se tiene en cuenta la tarea
privilegiada de evangelización de la Compañía de Jesús, a lo cual
van estrechamente unidos los aspectos de la lengua y de la
producción textual de los Guaraní) 21.
En lo que respecta a la lengua, Meliá señala tres formas de
reducción de la oralidad, mediante: a) la escritura, que al pasar de
la variedad fonética a la uniformidad fonológica, anula las
realizaciones dialectales y desdibuja los contrastes entre el sistema
nuevo y el del “reductor”; b) la gramática, que impone la
categorización a partir de la propia lengua, tendiéndose a crear una
lengua estandardizada, cuyo propósito final es la de “enseñar” a los
indios las “verdades cristianas”; c) el diccionario, que “no es sólo
una nomenclatura, sino un sistema de valores, el registro y la
semantización que se les asigna ya está dependiendo de los
procesos históricos, políticos, sociales, religiosos” (. . ), así “las
palabras conceptuadas como “neutras” son registradas sin
dificultad, mientras aquéllas fuertemente semantizadas en la vida
socio-religiosa llegan a estar ausentes o aparecen con un sentido
traslaticio, es decir, traducido y resemantizado en la nueva vida
reduccional”. Y con esto llegamos, siempre con Meliá, al núcleo
18 B. MELIÁ, “El guaraní dominante y dominado”, en Acción, Nº 11, Asunción,
setiembre 1971.
19 HÉLÉNE CLASTRES, op. cit. (5).
20 RUBÉN BAREIRO-SAGUIER y HÉLÉNE CLASTRES, “Aculturación y
mestizaje en las Misiones Jesuíticas del Paraguay”, en Aportes, Nº 14, ‘París,
octubre 1969.
21 B. MELIÁ, Op. cit. (5).
del problema que nos interesa: “Estas tres reducciones —escritura,
gramática y diccionario— sirven
de soporte a la reducción literaria propiamente dicha. La lista de
escritos en guaraní originados en las Reducciones Jesuitas y que
vienen a confundirse con toda la producción literaria en guaraní de
los siglos XVII y XVIII, es
un claro índice de la reducción de estilos y de temas: catecismos,
sermones, rituales y libros de piedad .En su mayor parte
traducciones. La letra prestada se resuelve en una literatura
prestada. “Era literatura cristiana escrita en guaraní, no literatura
guaraní. Se usó la lengua indígena y algunos términos y conceptos
de su religión para sustituir ésta por la «fe verdadera» de los
conquistadores. Se produce así un vaciamiento de los valores
auténticos, una tergiversación con propósitos de la suplantación
cultural. La escritura sirve para ‘dar firmeza a las dominaciones’ “.
Es preciso recordar aquí que la civilización guaraní no
conoció la escritura, hecho que, como lo demuestra la etnología
contemporánea, no constituye un rasgo de inferioridad ni de lo
contrario. Significa, más sencillamente, que la tradición oral era
suficiente para las necesidades de transmitir la memoria colectiva,
de la misma manera que las escasas cifras que utilizaban bastaban
en el sistema de una sociedad no mercantilista. Como bien dice
Pierre Clastres: “Los pueblos sin escritura no son menos adultos
que las sociedades letradas. Su historia es tan profunda como la
nuestra y, a menos de ser racistas, no existe ninguna razón de
juzgarlas incapaces de reflexionar sobre su propia experiencia y de
inventar soluciones apropiadas a sus problemas”22.
Pero la falta de escritura no significa carencia de literatura.
Los Guaraní tenían una, de tal fuerza que al cabo de 400 años nos
llega en el esplendor de su diversidad y de sus sutiles matices,
habiendo sido capaz de resistir a los embates de todas las
“reducciones”. Y nos llega transmitido en un libro viviente, con
páginas de labio-lengua-memoria, indestructibles como el aliento
del pueblo que la fue creando y recreando desde el amanecer del
tiempo.
Cabe preguntarse, ¿por qué ni una sola expresión de esa
literatura ha sido recogida en tanto tiempo? ¿Por qué tanta saña en
la marginación de los textos guaraní? La dinámica del proceso
colonial es la primera respuesta; ella establece que las normas, las
pautas, las creencias, las leyes, los usos serán los del dominador.
Pero, con las reticencias propias al proceso en cuestión, en el resto
de América las manifestaciones literarias han sido parcialmente
recogidas. ¿Por qué no la de los Guaraní? La respuesta revela el
doble nivel de la discriminación represiva, debido en este caso al
carácter esencialmente religioso de esa producción. Cantos
cosmogónicos y teogó nicos, mitos fundacionales y actualizadores,
oraciones que ponen en comunicación al hombre con sus dioses, la
palabra poética, con el canto, constituye entre los Guaraní el
núcleo más vital, medular de la cultura, su expresión
22 PIERRE CLASTRS, op. cit. (5)
privilegiada y el esqueleto de su ser social. Quebrar ese soporte,
taponar el aliento de la colectividad constituía el medio más eficaz
para obtener la desestructuración de la sociedad, la mejor manera
de conseguir la dominación explotadora. Era tanto más necesario
acallar la voz de ese pueblo profundamente creyente —su palabra,
mítica, ritual—, que las dos expresiones de la reducción colonial se
hacían en nombre, o con el pretexto, de la evangelización, la
enseñanza de los principios de la “fe verdadera”. En nombre de
ello se practicaba la “extirpación de la idolatría”, la muerte
necesaria de las “supersticiones falaces” o las “creencias
diabólicas” de los indígenas.
EL RESCATE DE LOS TEXTOS GUARANI
Cuando hablo de proceso colonial no me limito al período histórico
que se termina con la Independencia (1811). La política
educacional de los emancipadores es tanto o más discriminatoria
que la de los gobernadores españoles, en lo que concierne a la
lengua guaraní, por ejemplo; la Constitución liberal de 1870 lo
sigue siendo, y mi personal experiencia escolar no me permite
afirmar que la discriminación haya cambiado mucho. En 1848 se
desintegran los veintiún pueblos de indios, lo cual acarreó como
afirma J. A. Gómez P., “una identificación socio-política, indocriolla
y un acelerado proceso de dispersión y mestizaje” 23. Al
mismo tiempo se obligó a sustituir los apellidos indígenas por otros
de origen español. Estas últimas medidas, en lo que concierne a los
indios en contacto. En cuanto a los ka’y guá, los monteses, eran
considerados poco menos que como bestias, de acuerdo con un
concepto supuestamente cristiano: “Son como animales porque no
están bautizados”, es la respuesta de un 77% de los interrogados en
una encuesta hecha en…1971. De aquí a la “caza del indio” no hay
sino un paso, y de esta institución racista han sido víctimas
recientes los Aché de la Región Oriental del país. Es una
institución que en zona rural se desarrolló juntamente con el valor
progresivo adquirido por las tierras, y que encuentra su
justificación “legal” —concomitante de la otra, la “moral”— en el
sacrosanto principio de la propiedad privada; los indios,
primigenios ocupantes y poseedores por derecho ancestral,
“resultan molestos”, traban la marcha del progreso.
En el aspecto cultural, la actitud de la primera promoción
nacionalista- indigenista del Paraguay (segunda y tercera década
del siglo) es una muestra típica de incomprensión de los valores
Guaraní. En efecto, la reivindicación que intentan resulta
contraproducente, pues en ella se revelan tributarios del
pensamiento colonial. Pese a las buenas intenciones, el resultado es
el de aumentar la confusión con respecto a la cultura indígena, y el
de solidificar la tradición de interpretaciones gratuitas, cuando no
erróneas, creadas por la tradición colonial 24.
23 J. A. GÓMEZ PERASSO, “Los pueblos de indios y su desintegración en el
siglo XIX”, en Suplemento Antropológico, Vol. XI, Nº 1-2, Asunción, XII -
1976.
Los precedentes datos muestran la escasa consideración
hacia el indígena, su lengua y su cultura, aun después de la
Independencia. Lo que diferencia el área guaraní de las otras áreas
culturales de gran extensión en el continente americano (maya,
náhuatl, quechua), es que en la primera existe un hueco de silencio
de cuatro siglos que duró hasta hace poco tiempo, mientras que en
los otros dominios, con dificultades es cierto, se recogieron
testimonios literarios. Es así que los textos Guaraní siguieron
ignorados hasta1914, fecha en que Kurt Nimuendaju Unkel, un
antropólogo alemán, publicó un corpus recogido entre los
Apapokúva-Guaraní de la frontera brasileño- paraguaya, aparecido
en Zeitschrift für Ethnologie, T. XLVI, Berlín, 1914, bajo el título
de “Die Sage n von der Erschaffung und Vernichtung der Welt als
Grundlagen der Religion der Apapokúva-Guaraní”. En realidad, en
Paraguay los textos Apapokúva fueron conocidos recién en 1944,
cuando Juan Francisco Recalde publicó en San Pablo la traducción
al español y al guaraní paraguayo —que constituye una proeza—
bajo el título de Leyenda de la creación y juicio final del mundo
como fundamento de la religión de los Apapokúva-Guaraní.
“Conocido” es quizá palabra exagerada: la edición de Recalde fue
tirada a 100 ejemplares mimeografiados.
La recolección de los textos Apapokúva ha sido posible
gracias a la integración de Kurt Unkel a ese grupo Guaraní, que le
adoptó, en 1906, como miembro, habiendo recibido en la
ceremonia iniciática su nombre como “cualquier honrado gua raní”,
por parte del pajé. (Nimuendaju, “el ser que crea su propio lugar”,
fue adoptado por el etnógrafo alemán como primer apellido, al
hacerse ciudadano brasileño). Aparte el valor literario intrínseco,
los textos recogidos por Nimuendaju tienen el gran mérito de haber
revelado la existencia de una rica producción literaria guaraní,
hasta entonces desconocida, ignorada, o menospreciada, cuando se
descubría su existencia por vagas noticias fragmentarias. Otro
mérito no menos apreciable es el de haber aclarado algunos
conceptos religiosos —sobre la existencia de un Dios creador, o
sobre la cosmogonía, por ejemplo— que entroncan con la serie de
datos dispersos recogidos por los primeros cronistas. En cuatro
siglos de represion ese aspecto fundamental, esa espina dorsal de la
cultura guaraní, no había cambiado, pese a los contactos reductores
de la colonia y de la evangelización.
Me he referido a la marginación de la literatura guaraní,
especialmente la mítico-religiosa, por parte del proceso colonial.
Me parece oportuno hacer alusión a la actitud defensiva
consecuente por parte de los indígenas. Véanse las palabras de
Nimuendaju en este sentido: “No se debe tomar a mal a
24 R. BAREIRO-SAGUIER, “La generación nacionalista-indigenista del
Paraguay y la cultura
Guaraní”, en Actes du XLII Congres International des Américanistes, Vol. IV,
París, 1978.
los Guaraní la costumbre de esconder todo lo posible su propia
religión, de bajo de apariencias cristianas (. . . ) Los Guaraní se
dejan bautizar con toda facilidad. Su verdadero nombre pagano,
ligado a su religión, nunca lo pronuncian delante de un cristiano”
25. Ante la agresividad reductora, la palabra religiosa, depositaria
ancestral de la identidad, símbolo y clave de la supervivencia de la
comunidad, se vuelve esotérica, y no se revela sino a quien ha sido
aceptado e integrado como miembro del “asiento de los fogones”.
Esta forma de la resistencia cultural guaraní es la otra cara del
largo silencio, y la voz inspirada que nos es posible oír en toda su
intensidad prístina después de cuatro siglos, constituye la prueba
de la fuerza que tienen esos mitos como elemento de cohesión y de
reconocimiento social.
Quien mejor penetró en el mundo religioso guaraní y
consiguió transmitir sus cantos, fue León Cadogan (1889-1973). El
también, como Nimuendaju, fue admitido por un grupo guaraní,
los Mbya del Guairá y recibió el nombre que un cacique-chamán le
reveló durante el rito de iniciación: Tupa-kuchuvi-vevé: diostorbellino-
que-vuela. El mismo cuenta, en la introducción a Ayvu
Rapytá, cómo un azar —obtener la liberación de un indio— le
permitió descubrir la existencia de las tradiciones secretas de los
Mbya, después de muchos años de relaciones amistosas con ellos,
en todo cuyo lapso no había escuchado una sola palabra que
hiciera sospechar siquiera la existencia de tales tradiciones. Es así
como Cadogan es integrado al grupo y obtiene que le revelen la
tradición esotérica Ne’é Pora Tenondé: “primeras palabras
hermosas”, que encierran el fundamento de la religión de los
Mbya-Guaraní. A partir de allí recogió, tradujo, interpretó, con
entusiasmo, con amor de copartícipe, la tradición literaria sagrada
de los cuatro grupos Guaraní del Paraguay oriental. A propósito de
su trabajo, B. Meliá dice con toda justeza: “La originalidad y la
creatividad de León Cadogan provienen de su fidelidad a la
estructura del pensamiento guaraní, aprendida, hecha propia en el
escuchar y en el decir. Su “experiencia” guaraní muestra muchas
analogías con la de Nimuendaju, ya que como éste llegó a ser
guaraní y un “teólogo” de lo guaraní, que escucha y puede decir la
palabra que viene de quienes están encima de nosotros”26 . Y en
otra parte agrega: “Es un hecho que se comporta corno un
miembro verdadero del asiento de los fogones y su manera de
hacer etnografía no se ha quedado en la descripción objetal ni en el
academicismo; en estructura de emoción contenida hay defensa y
súplica, lucha y cansancio, furor y fracaso, la exaltación de la
danza ritual que conduce a la perfección y el pesimismo del
cataclismo inminente: todo, porque es suyo y es él mismo” 27 .
Todos los que le suceden en la tarea de transcribir, traducir e
interpretar las palabras de los Guaraní, han debido recurrir a
25 KURT NÍMUENDAJU UNKEL, en la introducción de Leyenda de la
creación y juicio final del mando como fundamento de la religión de los
Apapokúva-Guarani. Edición mimeografiada del traductor J. F. Recalde, San
Pablo, 1944.
26 y 27 B. MELIÁ, “El pensamiento guaraní de León Cadogan”, en Suplemento
Antropológico, Vol. VIII, Nº 1-2. Asunción, 1973.
Cadogan, quien con la generosidad sin límites que le caracterizó,
estuvo siempre bien dispuesto, y ayudó sin retaceos. Guardando las
distancias de tiempo y situación, se puede decir que León Cadogan
es el Bernardino de Sahagún (más el fervor participante) de la
literatura guaraní. . . cuatro siglos más tarde, circunstancia
importante para comprender esta producción.
Bartomeu Meliá es el sucesor en la tarea etnolingüística de
Cadogan, y el albacea elegido por éste, depositario de sus papeles
y biblioteca. Sus trabajos son de gran riqueza y rigor. La medida de
expulsión del Paraguay (1975), por defender la dignidad de su
pueblo, incluida natural y privilegiadamente la de los indígenas, no
ha amainado el entusiasmo de su cometido. Con Georg y Friedl
Grünberg, otros dos investigadores de la cultura guaraní, publícó
un capital estudio: “Etnografía guaraní del Paraguay
contemporáneo: Los Paî- Tavyterá”, en Suplemento Antropológico,
Vol. XI Nº 1-2, Asunción, 1976.
Marcial Samaniego es de los primeros etnógrafos de la
tradición literaria de los Paî-Tavyterá; recogió textos traducidos en
gran parte por León Cadogan.
Pierre Clastres ha recogido material valioso entre los Aché,
entre los Mbya y entre los Ava-Katú (parte de todo ello aún
inédito). Autor de tres obras fundamentales para la comprensión de
la cultura guaraní, su desaparición prematura deja inconclusa su
capital tarea de interpretación de la misma.
El investigador Miguel Alberto Bartolomé acaba de
publicar un excelente trabajo sobre los Avá-Katú-Eté (chiripá), la
menos estudiada de las parcialidades guaraní, que incluye textos:
Shamanismo y Religión entre los Avá-Katu-Eté, Instituto
Indigenista Interamericano, México, 1977.
Los textos Aché han sido recogidos y traducidos por León
Cadogan; anteriormente —algunas oraciones— por Jean Vellard, y
posteriormente por el citado Clastres, y por Mark y Christine
Münzel, que con B. Meliá y L. Miraglia publicaron un estudio y
unos textos Aché: La agonía de los Aché Guayakí, historia y
cantos, Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad
Católica, Asunción, 1973.
El presente volumen es posible gracias a la tarea de los
citados autores y a la buena disposición de los mismos o de sus
herederos (debo agregar a los ya citados, los nombres de Héléne
Clastres y del doctor Juan Francisco Recalde (h) y de sus
hermanos, así como a B. Meliá, albacea de L. Cadogan).
Comparé más arriba a Cadogan con Sahagún, pero la
diferencia, no sólo en el tiempo, sino entre el material recogido por
uno y otro, establece la especificidad en cada caso: los Aztecas
conocieron la escritura y su literatura está, en gran parte, fijada en
los códices que han podido ser conservados; los Guaraní, como se
ha visto, no poseyeron los medios materiales de trans misión y sólo
utilizaron la oralidad, la movediza materia de la palabra. Si se tiene
en cuenta las fluctuaciones expresivas entre un cantor y otro —
tanto más que parte de esa literatura, las oraciones, son de creación
individual— se puede vagamente imaginar lo que en tanto tiempo
de “inmersión” habrá variado, no obstante haber permanecido
igual a sí misma. Pero quiero insistir sobre el factor oralidad, que
caracteriza al canto guaraní. ¿Hasta qué punto la transcripción, al
congelar una materia viva y moviente, al embalsamar la palabra
volandera, no la está desvirtuando, sustituyendo? Tanto más que la
fijación es hecha por los juru’a, los blancos. Es lo que plantea
Bartomeu Meliá con estas palabras: “En estos textos, a pesar de ser
registrados con intención de fidelidad, todavía se da una reducción.
La distancia cultural entre el escritor y el que dicta (aunque este
acto de dictar sólo esté implícito en el que habla) siempre -
permanece, aun en el caso de Cadogan. Esto se traduce en el hecho
de que la literatura de este tipo sólo registra fragmentos parciales,
limitados por una parte por la relativa incapacidad lingüística y
cultural del receptor, y por otra por las barreras más o menos
conscientes que el Guaraní levanta frente al “otro” (. . .) La
reducción antropológica, en la cual se da la literatura de los
Guaraní en guaraní, está marcada por el hecho de que es una
operación extraña al acto mismo de la creación lingüística de los
Guaraní. .“ Sólo cabe agregar las palabras con que concluye Meliá:
“Tal vez es mejor que quede así” 28.
El presente volumen recoge los textos de las cuatro
parcialidades guaraní del Paraguay, instaladas en la región oriental
del país: a) Mbaya, b) Paî-Tavy-terá, c) Ava-Katu- Eté (Chiripá),
Apapokúva y d) Aché-Guayaki.
La dificultad de acceso a la producción de otros grupos de
la familia guaraní, con asiento en diferentes latitudes, me ha
impuesto esta limitación. Limitación en cuanto al volumen, no en
lo que se refiere a la riqueza del ma terial reunido. Por otro lado,
existe una ventaja evidente: la unidad que resulta de la pertenencia
de las parcialidades a un área geográfica localizada en lo que fue
un centro importante de la cultura guaraní antes de la conquista. Y
al mismo tiempo, la posibilidad de apreciar la diversidad, las
diferencias entre un canto y otro que, guardando la proximidad del
tema, muestran variaciones en función de las disimilitudes de base
entre los grupos o en función del grado de contacto con la
civilización occidental.
El material comprende una gama que va de los cantos
cosmogónicos y teogónicos a los textos etiológicos, pasando por
los mitos de los héroes civilizadores, o por expresiones más
individuales, como las oraciones, o los poemas de tónica diferente:
amatorios, religiosos, infantiles, etc.
Se insertan las traducciones tal cual están hechas, es decir
sin reelaborar el significante. La necesidad de una tarea de reescritura
me ha sido manifestada en repetidas ocasiones —
verbalmente y por carta— por León Cadogan, siempre tan modesto
en cuanto a “sus limitaciones”. La monumental tarea de don León
—incalculable para una sola persona— fue realizada en medio de
los avatares y apremios —económicos, de salud y de tiempo— de
su vida, sin embargo tan fructífera.
28 B, MELIÁ, op cit. (17).
Pero él era muy consciente del carácter esencialmente “literal” de
sus traducciones. Leyéndolas se tiene la impresión de estar frente a
una materia densa, de una riqueza potencial inmensa, en lo que a
trabajo de la palabra se refiere.
Don León pensaba que un equipo podría realizarlo.
Desgraciadamente,
la muerte lo arrancó antes de que la tarea cobrara cuerpo, y la
represión dictatorial dispersó a casi todas las otras personas en las
que él pensaba.
La impresión frente a los textos, que expreso más arriba, no
se limita a los traducidos por Cadogan. Georg Grünberg, que
recogió los textos de los Paî-Tavyterâ y participó con Meliá y
Friedl Grünberg en traducirlos, me manifestó la misma idea.
Pero la labor de re-escritura será para otra ocasión. De
cualquier manera, tal como están transcriptos, los cantos guaraní se
desplíegan en su “resplandeciente, llameante, tronante” belleza, en
su sorprendente profundidad, como se podrá apreciar leyéndolos.
RUBÉN BAREIRO SAGUIER
TEXTOS MBYA GUARANI
Los TEXTOS más importantes —en cuanto a la calidad y a la
cantidad— que se conservan de la literatura guaraní son los de los
Mbyá, autodenominados Jeguakáva Tenondé Porangue’i: los
últimos primeros adornados.
Dos razones contribuyen a acordarte la prioridad. La
primera es que se trata de un grupo que, habiendo rechazado
largamente el contacto con la cultura occidental, pudo conservar
sus tradiciones mítico-religiosas al abrigo de las influencias e
interferencias cristianas. Gracias a ello ha sido posible restituir la
totalidad del proceso de la cosmogonía y de la teogonía de los
Guaraní, que en los otros corpus —inclusive en el de los Apa
pokúva, de anterior recolección— se hallan truncas.
La segunda razón se debe a la persona del transcriptortraductor:
León Cadogan, que como se ha visto, fue incorporado
como miembro del grupo. En efecto, ese gran chamán, profeta y
teólogo guaraní, que fue don León, aplicó lo mejor de su labor
etnográfica e interpretativa a la producción cultural de los Mbyá.
Se puede ver muy bien esto en los dos corpus incluidos:
Ayvú Rapytá (El fundamento del lenguaje humano) y Ywyrá Ñe’ery
(Del árbol fluye la palabra). Son los dos corpus más estructurados
que existen en el dominio de la literatura guaraní. Meliá se refiere
a sus características diciendo: “Obras como Ayvú Rapytá, como
Ywyrá Ñe’ery (. . .) son ciertamente obras bien estructuradas, que
tal vez superen el sistema de los Guaraní históricos de hoy, en
gran parte desintegrado. Pero son obras en que se nos da una
manera de ser guaraní auténtico, que aunque el Guaraní la haya
perdido en el proceso colonial que ha tenido que padecer, es, sin
em bargo, una normal ideal que todavía puede tener vigencia”
(“El pensamiento “guaraní” de Cadogan”).
Ayvú Rapytá es incluido en su totalidad, salvo el capítulo
referente a los saludos, que en una versión castellana carece de la
coherencia que le acuerda la circunstancia, es decir el contexto en
el cual son utilizados. Tampoco van las notas lexicográficas, todas
referentes a la interpretación de la expresión guaraní en función
de su traducción. Pero se han conservado las notas que ayudan a
la comprensión de ciertos aspectos del significado textual.
Considero que la mejor introducción a un texto como Ayvú Rapytá
es el artículo “Profetas en la jungla”, en el que Pierre Clastres
desentraña la noción del canto ritual guaraní, y la pasión del
cantor en su situación cultural particular. Clastres no sólo revela
las profundas raíces, la fuente de donde brota la literatura
guaraní, sino que lo hace con belleza y fervor.
Ywyrá Ñe’ery es incluido parcialmente. Se han conservado
los textos más literarios, y aunque están presentes las referencias
etiológicas, se ha prescindido de los pasajes de un interés casi
exclusivamente etnológicos. Para la selección de los fragmentos se
ha seguido las explicaciones y consejos que el mismo Cadogan da
en el prólogo del libro. La excelente presentación de Bartomeu
Meliá explica con claridad la importancia de estos textos.
Se completa el material Mbyá con los cantos recogidos por
Pierre Clastres y traducidos con la ayuda de León Cadogan que,
todos, unen la gran calidad literaria a la profundidad del
pensamiento expresado.
Por último, se incluyen cinco oraciones cortas recogidas y
traducidas por Jean Vellard hacia 1930. La índole prácticocotidiana
de las mismas muestra el grado de confianza que los
Mbyá acordaban a los que intentaban descubrir sus tradiciones
auténticas, antes de que Cadogan ganara la confianza de los
mismos.
R. B. S.
PROFETAS EN LA JUNGLA
LA AMÉRICA indígena no termina de desconcertar a los que
intentan desvelar gran rostro. Constatar que se asignan a su
verdad propósitos a veces imprevistos, nos obliga a reconsiderar
la imagen estancada que se tiene de ella; quizá una forma de su
astucia consista en acomodarse a esa idea. La tradición nos ha
legado del continente sudamericano y de los pueblos que allí
habitaban una geografía sumaria y superficialmente verdadera:
por una parte, las Altas Culturas andinas y todo el prestigio de sus
refinamientos; por la otra, las culturas dichas de la Selva
Tropical, tenebrosos reinos de tribus errantes por sabanas y
junglas. Salta a la vista el etnocentrismo que opone, de manera
familiar al Occidente, la civilización de un lado, a la barbarie del
otro. Complementariamente a este orden se expresa como
consecuencia la convicción, más sabia, de que la vida del espíritu
accede a sus formas nobles solamente cuando la sostiene el suelo,
considerado más rico, de una gran civilización: en síntesis, que el
espíritu de los Salvajes permanece espíritu salvaje.
Ahora bien, que esto no sea verdad, y que el mundo
indígena se revele capaz de sorprender al auditor occidental con
un lenguaje que antaño tuvo indudable eco, es justamente lo que
nos enseñan los Mbyá-Guaraní. Porque el pensamiento religioso
de estos indios se carga, al desplegarse en la primera frescura de
un mundo en donde conviven todavía dioses y hombres, de la
densidad de una meditación rigurosa y liberada. Los Tupí-
Guaraní, de los que los Mbyá son una de las últimas tribus,
proponen a la etnología americanista el enigma de una
singularidad que, desde antes de la Conquista, les impulsaba a la
inquietud de buscar sin tregua el más allá prometido por sus
mitos, yv marâ ey la tierra sin mal. De esta búsqueda mayor, y sin
duda excepcional entre los indios sudamericanos, conocemos la
consecuencia más espectacular: las grandes migraciones
religiosas de las cuales hablan las relaciones de los primeros
cronistas. Bajo la conducción de chamanes inspirados, las tribus
se ponían en marcha y, mediante ayunos y danzas, trataban de
acceder a las ricas moradas de los dioses, situadas en el levante.
Pero entonces aparecía el obstáculo pavoroso, el límite doloroso,
el gran océano, más terrible aún al confirmar a los indios en su
certidumbre de que en la orilla opuesta se encontraba la tierra
eterna. Es por esto que subsistía integra la esperanza de
alcanzarla algún día, y los chamanes, atribuyendo sus fracasos a
la falta de fervor y al no respeto de las reglas del ayuno,
aguardaban sin impaciencia la venida de un signo o mensaje de
arriba para renovarla tentativa.
Los chamanes Tupi-Guaraní ejercían pues una influencia
considerable sobre las tribus, sobre todo los más grandes de entre
ellos, los karaí, cuya palabra, se quejaban los misioneros,
escondía en sí todo el poder del demonio.
Los textos de éstos no dan, desgraciadamente, ninguna indicación
acerca del contenido del discurso de los karaí: por la simple
razón, sin duda, de que los jesuitas tenían pocas ganas de volverse
cómplices del diablo reproduciendo por escrito lo que Satán
sugería a sus agentes indígenas. Pero los Thevet, Nóbrega,
Anchieta, Montoya, etc., traicionaban sin quererlo el silencio
censor reconociendo la capacidad seductora de la palabra de los
hechiceros, principal obstáculo, decían, a la evangelización de los
salvajes. Así se deslizaba, involuntariamente, la confesión de que
el cristianismo encontraba en el universo espiritual de los Tupí-
Guaraní, es decir de hombres “primitivos”, algo suficientemente
articulado para oponerse con éxito, y como sobre un plano de
igualdad, a la intención misional. Sorprendido y amargado, el
activo jesuita descubría sin comprenderlo, en la dificultad de sus
predicaciones, la limitación de su mundo y lo irrisorio de su
lenguaje: constataba con estupor que las supersticiones diabólicas
de los indios podían exaltarse a las regiones supremas de lo que
puede ser llamada una religión.
Así ocultado, todo ese antiguo saber peligraba perderse
para siempre si, atentos a su llamado y respetuosos de su
memoria, no lo hubiesen mantenido silenciosamente vivo los
últimos indios Guaraní. De los poderosos pueblos de antaño, no
quedan sino unos pocos sobrevivientes en las selvas del oriente
paraguayo. Admirables en su perseverancia de no renunciar a
ellos mismos, los Mbyá, a quienes cuatro siglos de ofensas no han
conseguido forzar a que se humillen, persisten sorprendentemente
en habitar su vieja tierra de acuerdo con el ejemplo de los
antepasados, en acuerdo fiel con las normas que dictaron los
dioses antes de abandonar la morada que encomendaron a los
hombres. Los Mbyá han conseguido conservar su identidad tribal
con respecto a y contra circunstancias y pruebas del propio
pasado. En el siglo XVIII los jesuitas fracasaron en su intento de
convencerlos a renunciar a la idolatría y en el de reunirse con los
otros indios en las Misiones.
Lo que sabían los Mbyá, y que les fortalecía en el rechazo, era la
vergüenza y el dolor de ver cómo lo que ellos despreciaban
amenazaba su propia substancia, su pundonor y su ética: sus
dioses y el discurso de sus dioses, poco a poco aniquilados por el
de los recién venidos. Es en este rechazo que reside la originalidad
de los Guaraní, que se delimita el lugar muy especial que ocupan
entre las otras culturas indígenas, que se impone el interés que
presentan para la etnología. Es en efecto raro ver en una cultura
indígena la persistencia en existir conforme a las normas de su
propio sistema de creencias, y llegar a conservar, más o menos
exento de préstamos, este dominio partícular. Del contacto entre
mundo blanco y mundo indígena resulta, lo más a menudo, un
sincretismo empobrecedor en el que, bajo un cristianismo siempre
superficial, el pensamiento indígena busca apenas diferir su
muerte. Precisamente, esto no se produjo con los Mbyá que, hasta
el presente, contínúan condenando al fracaso toda empresa
misionera.
Esa secular resistencia de los Guaraní a ceder ante la religión
de los juru’a, los blancos, toma su fuerza en la convicción de que
su destino se ordena según la promesa de los antiguos dioses: si
viven en la tierra mala, yv mba’é megua, en el respeto de las
normas, recibirán de los de arriba los signos favorables para la
apertura del camino que, por encima del espanto de la mar, les
conducirá a la tierra eterna. Podría sorprender lo que aparece
casi como una locura. a saber, la constancia de esta rígida
certidumbre capaz de atravesar la historia sin que parezca haber
sido afectada. Sería desconocer la incidencia sociológica del
fervor religioso. En efecto, sí los Mbyá actuales se piensan todavía
como tribu, es decir como unidad social con vista a pre servar su
diferencia, es esencialmente sobre un fondo religioso que se pro
yecta esta intención: los Mbyá son una tribu porque son una
minoría reli giosa no cristiana, porque el cimiento de la unidad de
los mismos es la comunidad de la fe. El sistema de las creencias y
de los valores constituye, pues, el grupo como tal y,
recíprocamente, este cierre decidido sobre si lleva al grupo,
depositario celoso de un saber respetado hasta en el más humilde
gesto cotidiano, a permanecer como protector fiel de sus dioses y
guardián de la propia ley.
Claro que el conocimiento de la temática religiosa se reparte
de manera desigual entre los miembros de la tribu. La mayoría se
contenta, como es normal, con participar aplicadamente en las
danzas rituales, con respetar las normas tradicionales de la vida y
con escuchar en recogimiento las exhortaciones de su pa’i, de sus
chamanes. Pues éstos son los verdaderos sabios que, como los
Karaí de los tiempos antiguos, habitados por la misma pasión, se
abandonan a la exaltación de interrogar a sus dioses. Ahí se
redescubre el gusto de los indios por la palabra, a la vez como
oradores y como auditores: dueños de las palabras y apasionados
en pronunciarlas, los caciques-chamanes encuentran siempre en el
resto de los indios un público dispuesto a escucharles.
Se trata casi siempre en estos discursos, de abordar los temas
que literalmente obsesionan a los Mbyá: el destino en la tierra, la
necesidad de prestar atención a las normas fijadas por los dioses,
la esperanza de conquistar el estado de perfección, el estado de
aguyjé, úníco en permitir a los que acceden a él ver abrirse el
camino de la Tierra sin Mal, por los habitantes del cielo. La
naturaleza de las preocupaciones de los chamanes, su
significación, su alcance y la manera en que los exponen, nos
muestran que el término de chamán califica mal la verdadera
personalidad de estos hombres, capaces de ebriedad verbal
cuando son tocados por los espíritus de los dioses. A veces
médicos, pero no necesariamente, se preocupan mucho menos de
devolver la salud al cuerpo enfermo que de adquirir mediante
danzas, discursos, y meditaciones, esa fuerza interior, esa firmeza
de espíritu, únicas susceptibles de agradar a Ñamandú, a KaraiRu-
Eté, a todas las figuras del panteón guaraní. Más que
practicantes, pues, los pa’i mbyá son meditantes. Apoyados en el
sólido terreno de los mitos y de las tradiciones, se libran sobre
esos textos, cada cual por su lado, a un verdadero trabajo de
glosa. En consecuencia, entre los Mbyá se encuentran dos
sedimentaciones —se podría decir— de la “literatura” oral: una,
profana, que comprende el con junto de la mitología y
especialmente el gran mito dicho de los gemelos; otra sagrada, es
decir secreta para los blancos, que se compone de oraciones, de
cantos religiosos, en fin, de todas las improvisaciones que arranca
a los pa’i su fervor inflamado cuando sienten que en ellos un dios
desea hacerse oír. A la sórprendente profundidad de sus discursos,
estos pa’i —a quienes estamos tentados de llamar profetas y no
más chamanes— imponen la forma de un lenguaje notable por su
riqueza poética. En esto, además, se nota claramente la
preocupación de los indios por definir una esfera de lo sagrado tal
que el lenguaje que lo enuncia sea, él mismo, una negación del
lenguaje profano. La creación verbal, salida de la preocupación
de nombrar seres y cosas según la dimensión oculta, según su ser
divino, conduce así a una transmutación lingüística del universo
cotidiano, a una Bella Palabra (Grande), de la que se hubiera
podido creer que era una lengua secreta. Así los Mbyá hablan de
“la flor del arco” para designar la flecha, del “esqueleto de la
brumo” para nombrar la pipa, y de los “ramajes floridos” para
evocar los dedos de Ñamandú. Transfiguración admirable, la de
abolir la confusión y el resentimiento de las apariencias, en las
que no quiere retenerse la pasión de los últimos hombres: así se
dice el verdadero nombre de los Mbyá, indios decididos a no
sobrevivir a sus dioses.
La primera palidez del alba recorta la copa de los grandes
árboles. Se despierta al mismo tiempo en el corazón de los indios
Guarani el tormento, rebelde al apaciguamiento de la noche, de
sus tekoachy, de la existencia enferma, que viene de nuevo a
alumbrar la luz del astro, recordándoles así la condición de
habitantes de la tierra. No es raro entonces ver levantarse a un
pa’i. Voz inspirada por los invisibles, lugar de espera del diálogo
entre los humanos y los dioses, él mismo acuerda al rigor de sus
logos el impulso de la fe que anima las bellas formas del saber.
Maitines salvajes en la selva, las palabras graves de su
lamentación se dirigen hacia el este, al encuentro del sol,
mensajero visible de Ñamandú, el poderoso señor de los de arriba:
a él esta destinada esta oración ejemplar.
Desmintiendo el primer y legítimo movimiento de esperanza,
las palabras que inspira al recitante la salida del astro,
encerrándolo poco a poco en el círculo del desamparo en el que le
abandona el silencio de los dioses. Los esfuerzos de los hombres
por arrancarse a sus vidas terrenas parecen inútiles, puesto que
no conmueven a los que ellos solicitan. Pero así, llegando al límite
extremo de su duda y de su angustia, vuelven a dirigirse al que les
pone a prueba y le dicen la memoria del pretérito, el recuerdo de
los antepasados: ¿estos acaso, mediante las danzas, los ayunos, y
las oraciones no fueron recompensados antaño con el
descubrimiento del pasaje para atrave sar el mar? Quiere decir,
pues, que los hombres pueden influenciar a los dioses, que todo es
posible todavía. Se afirma entonces la confianza en un destino
semejante para los hombres de ahora, para los últimos Jeguakáva:
su espera de las Palabras no será defraudada, los dioses se harán
oír por los que se mantienen atentos.
Así se construye el movimiento de la súplica tardía, y llegada
temprano. Ñamandú, dejando brotar de nuevo su luz, consiente
pues en dejar vivir a los hombres: el sueño nocturno es una muerte
de la cual el alba les arranca. Pero vivir, para los Jeguakáva,
para los portadores de jeguaká, para aquellos a quienes adorna el
tocado ritual masculino, no consiste solamente en despertarse a la
neutralidad de las cosas. Los Mbyá habitan la tierra en el espacio
del cuestionamiento y el Padre acepta, en consecuencia, oir la
queja de sus adornados. Pero al mismo tiempo que surge la
esperanza en la que se enraíza la posibilidad misma de cuestionar,
su impulso es amainado por la terrestre fatiga: la miden la sangre
y la carne y puede ser vencida por la oración y la danza, sobre
todo la danza, cuyo ritmo exacto aligera el cuerpo de su carga
terrestre. ¿Qué ausencia exprera esta búsqueda, tan apremiante
que la misma inaugura el día? La de las bellas palabras originales
(ñe’é por tenondé), lenguaje divino en el que se refugia la
salvación de los hombres. Pausa en el umbral de su verdadera
morada: tal es el vivir de los Jeguakáva en la tierra mala. La
imperfección de los cuerpos y de las almas impide desertarla,
solamente ella les mantiene en el más acá de la frontera, del
metafórico mar, menos temible en su realidad, a menudo
desconocida por los indios, que en el hecho de inducirles a
presentir la quizá definitiva repartición entre lo humano y lo
divino, cada uno anclado en su propia orilla. Agradar a los dioses,
merecer de ellos las Palabras que abren el camino de la tierra
eterna, las palabras que enseñan a los hombres las normas de su
futura existencia: tal es sin embargo el deseo de los Mbyá. ¡Que
hablen entonces los dioses! ¡Que reconozcan el esfuerzo de los
hombres, sus ayunos, sus danzas, sus oraciones! No menos ricos
en méritos que sus padres, los Jeguakáva tenondá porangue’i, los
últimos de entre los que fueron los primeros adornados, aspiran a
abandonar la tierra: se cumplirán pues sus destinos.
Así es, trágica en el silencio matinal de una selva, la oración
meditante del indio: la claridad de su llamada no se altera por el
hecho de que subterráneamente despunte en ella el sentido y el
gusto de la muerte; la suprema sabiduría de los Guarani es la de
saber encaminarse hacia ella.
PIERRE CLASTRES
Parte I: http://groups.google.com.py/group/guarani-nee/web/literatura-guarani-del-paraguay-i---por-ruben-bareiro-saguier
Parte II: http://groups.google.com.py/group/guarani-nee/web/literatura-guarani-del-paraguay-ii-por-rubn-bareiro-saguier
Parte III: http://groups.google.com.py/group/guarani-nee/web/literatura-guaran-del-paraguay-iii---por-ruben-bareiro-saguier?hl=es
Parte IV: http://groups.google.com.py/group/guarani-nee/web/literatura-guaran-del-paraguay-iv---por-el-dr-rubn-bareiro-saguier?hl=es
Parte V: http://groups.google.com.py/group/guarani-nee/web/literatura-guarani-del-paraguay-v---por-rubn-bareiro-saguier?hl=es
Parte VI: http://groups.google.com.py/group/guarani-nee/web/literatura-guarani-del-paraguay-vi---por-rubn-bareiro-saguier?hl=es
Parte VII: http://groups.google.com.py/group/guarani-nee/web/literatura-guarani-del-paraguay-vii---por-rubn-bareiro-saguier?hl=es
Parte VIII (FINAL): http://groups.google.com.py/group/guarani-nee/web/literatura-guarani-del-paraguay-viii---por-rubn-bareiro-saguier-final
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